آذَر بُرزین مِهر [āzar borzin- mehr]، سومین آتشکده از سه آتشکده‌ ی اساطیری- تاریخی مهم آیین زردشت که در کنار آذر گشنسپ [āzar gošnasp] (آتش شاهان و رزمیان) و آذر فرنبغ [āzar farnbaq] (آتش روحانیان)، در مقام آتش کشت‌ورزان از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است. نام این آتشکده حکایت از قدمت آن می‌کند و احتمالا چنین عنوانی پیش از زردرشت، یعنی در عصر میترایی نیز وجود داشته است: آتور بورزین میترو (بِرزَنت میثره) یعنی آتش میترای بلند بالا [1].

تاریخ بنیاد هر سه آتش رسمی ایران باستان، به زمان شاهان باستانی و اساطیری باز می‌گردد که خود حکایت از بسیار کهن بودن پرستاری از آتش در ایران باستان دارد. شهرستانی می‌نویسد که این‌ آتشکده‌ها پیش از زردشت وجود داشتند و زردشت آتشکده‌ی نیشابور (آذر برزین مهر) را تجدید کرد [2].

به سبب احترام خاصی که در روزگاران کهن به کشاورزان گذاشته می‌شد، بی‌تردید عمر این آتش بسیار کهن‌تر از تاریخ ظهور زردشت است [3]. آذربرزین‌مهر زودتر از دو آتشکده رسمی دیگر از میان رفته است [4]. ظاهرا آذر برزین مهر، در زمان ساسانیان به مقام سوم تنزل یافته بود. در مقاسه با دو آتش رسمی دیگر، گزارش‌های متن‌های دینی و تاریخی نیز درباره‌ی آذر برزین مهر بسیار اندک است.

روایت وِجَرکَرد دینی، منسوب به میدیوماه، عموزاده‌ی زردشت، چون در هر حال، تکیه بر سنت‌های شفاهی زردشتیان دارد، در پرداختن به آذربرزین‌مهر دارای اهمیت است: سقف خانه‌ی گشتاسپ می‌شکافد و زردشت با درخششی مینوی نزد گشتاسپ می‌آید. او سه چیز همراه دارد: اوستا، آذر برزین مهر و درخت سرو. زردشت آتش را به دست گشتاسپ می‌دهد و گشتاسپ آن را به جاماسپ، اسفندیار و دیگران می‌دهد، و آتش دست کسی را نمی‌سوزاند. سپس آتش را بر دادگاه (جای خاص آتش) می‌نشاند و آتش برزین مهر ورجاوند و پیروز، بدون هیزم و چوب‌های خوشبو به خودی خود می‌سوزد و آب و خاک بر آن اثر ندارد [5].

روایت‌های اساطیری، آذربرزین مهر را نخستین آتشی می‌دانند که گشتاسپ بنیاد گذاشت [6]. به گزارش بندهش، اهوره مزدا در آغاز آفرینش آذرفرنبغ، آذر گشنسپ و آذر برزین مهر را برای پاسبانی جهان آفرید و با دست خویش نشاند [7]. جم نیز همه‌ی کارها را بیش‌تر به یاری آتش فرنبغ، گشنسپ و برزین‌مهر کرده است. در زمان پادشاهی هوشنگ [8]، چون مردم بر پشت گاو سریسوگ (سریشوگ) از خونیرس (مرکز مسکون زمین) به دیگر کشورها می‌رفتند، شبی در میان دریا آتشی که در آتشدانی بر پشت گاو  قرار داشت، با فشار باد و موج به دریا  افتاد و به جای آن، سه آتش درخشیدن گرفتند: آذر فرنبغ، آذر گشنسپ و آذر برزین‌مهر [9]. ظاهرا به مرور، هر یک از این سه آتشکده، خاص یکی از طبقات سه گانه‌ی اجتماعی شده است، و از این میان، آذر برزین مهر از آن کشاورزان گردید [10]. میرخواند بدون ذکر منبع می‌نویسد: آتشی را که زردشت به گشتاسپ داد، همان آتشی است که تا کنون در دست مجوس است و زردشتیان چنین می‌پندارند که آن آتش تاکنون خاموش نشده است [11]. در ادبیات پهلوی جای آذربرزین‌مهر در ریوندکوه، نزدیک نیشابور در خراسان است [12]. به گزارش روایت پهلوی چون گشتاسپ، دین نپذیرفت، هرمزد بهمن، اردیبهشت و آذر برزین مهر را برای دعوت به دین، به خانه‌ی گشتاسپ فرستاد؛ آنان به گشتاسپ وعده‌ی فرمانروایی دراز و زندگی دیرپای و پسری آسوده از مرگ، به نام پشوتن دادند و تاکید کردند که اگر دین نپذیرد، خوراک کرکس‌ها خواهد شد، اما گشتاسپ دین نپذیرفت [13]. در بندهش با کمی تفاوت آمده است که آذر برزین مهر تا پادشاهی گشتاسپ همچنان در جهان می‌وزید و پاسبانی می‌کرد، تا سرانجام، به ظهور زردشت و دین‌پذیری گشتاسپ، وی آذربرزین مهر را بر ریوندکوه خراسان، که «پشته‌ گشتاسپان» خوانند، نهاد [14]. جالب توجه است که بابک ساسانی نیز پیش از رسیدن اردشیر به پادشاهی، آتش‌های فرنبغ، گشنسپ و برزین‌مهر را به خواب می‌بیند که در خانه‌ی ساسان می‌درخشند و به همه‌ی جهان روشنی می‌دهند و خواب‌گزاران چنین تعبیر می‌کنند که او یا یکی از فرزندانش به پادشاهی جهان خواهد رسید [15].

در بندهش، سه مینوی آذرهای فرنبغ، گشنسپ و برزین مهر، مایه‌ی همه‌ی آتش‌ها در گیتی‌اند و پس از این سه آتش، دیگر آتشان‌اند که برای نگهبانی آفریدگان و نابود کردن دروغ آفریده شده‌اند [16].

مانند آتشکده‌های اساطیری فرنبغ، گشنسپ و برزین مهر، سه آتشکده ی رسمی شاهنشاهی نیز، مخصوصا در زمان ساسانیان، به این‌ نام‌ها خوانده ‌می‌شدند. باستان‌نگاران با تکیه بر روایت‌های مذهبی، برای یافتن جایگاه واقعی این سه آتشکده کوشش‌های بسیاری کرده‌اند. فردوسی در بیان دین‌پذیری گشتاسپ، آذر برزین مهر را در کِشمَر (کاشمر) خراسان می‌آورد که با گزارش بندهش تفاوت چندانی ندارد [17].

در حالی که جکسن و سایکس آذربرزین‌مهر را در روستای داورزن سبزوار می‌جویند [18]. هوتوم- شیندلر [19] و مارکورات [20] جایگاه آذربرزین مهر را در روستای ریوند نیشابور، بر فراز تپه‌ای به همین نام می‌یابند [21]. لازار فاربی در نیمه‌ی دوم سده‌ی 5م، از ریوند به نام شهر مغان یاد می‌کند [22]. بدون تردید اشاره‌ی مسعودی به آتشکده‌ای که در زمان زردشت در نیشابور بنیاد گذاشته شد، اشاره به آذربرزین‌مهر است [23]. ابن فقیه نیز از آتشکده‌ای در نیشابور خبر می‌دهد که یکی از آتشکده‌های اصلی آیین زردشت است [24].

هیتنس می‌خواهد با تکیه بر شاهنامه و قطع سرو کاشمر (در جنوب نیشابور) در زمان متوکل -خلیفه‌ی عباسی- به جایگاه آذر برزین مهر، و به تاریخ تولد زردشت دست یابد [25]. به قول ثعالبی، گشتاسپ پس از گرویدن به زردشت، دستور کاشتن این سرو را داده بود و متوکل دستور داد آن را قطع کنند و برای ساخت جعفریه به بغداد ببرند؛ اما وقتی که سرو کاشمر به یک منزلی جعفریه رسد، غلامان متوکل وی را به قتل رساندند و او موفق به دیده سرو نشد. سرو کاشمر به هنگام قطع در سال 232ق، 1405 سال عمر داشت [26].

پانوشت‌ها:

1.       جکسن، 100؛ بارتولمه، 960-959.

2.       234/1؛ هرتسفلد، 182.

3.       پیگولوسکایا، 384.

4.       اردمان، 42ff.

5.       آموزگار، 166-167.

6.       هوفمان، 297.

7.       ص 66، 90؛ روایت پهلوی، 28.

8.       بندهش: تهمورث.

9.       بندهش، 90-91.

10.   گزیده‌های زادسپرم، فصل 3، بند 17.

11.   ص 132.

12.   بندهش، 72؛ گزیده‌های زادسپرم، همانجا.

13.   ص 57.

14.   ص 91.

15.   کارنامه ... (Kārnāmak …)، 2-4.

16.   ص 112.

17.   6/69.

18.   شیپمان، 23-24.

19.   همو، 26-29.

20.   ص 128-129.

21.   نک: اشپیگل، I/702.

22.   ص 315.

23.   2/243.

24.   ص 246.

25.   ص 22-25.

26.   ص 590-591؛ نیز نک: بیهقی، 281-282؛ جکسن، 216-217، 100.

مآخذ:

·         ابن فقیه، احمد، «مختصر کتاب البلدان»، به کوشش دخویه، لیدن، 1967م.

·         آموزگار، ژاله و احمد تفضلی، «اسطوره‌ی زندگی زردشت»، تهران، 1370ش.

·         «بندهش»، ترجمه مهرداد بهار، تهران، 1369ش.

·         بیهقی، علی، «تاریخ بیهق»، به کوشش احمد بهمنیار، تهران، 1361ش.

·         پیگولوسکایا، ن. و.، «شهرهای ایران در روزگار پارتیان و ساسانیان»، ترجمه عنایت‌الله رضاف تهران، 1367ش.

·         ثعالبی، عبدالملک، « ثمار القلوب»، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1985م.

·         «روایت پهلوی»، ترجمه مهشید میرفخرایی، تهران، 1367ش.

·         شهرستانیف محمد، «الملل و النحل»، به کوشش محمد بن فتح‌الله بدران، قاهره، 1375ق/1956م.

·         فردوسی، «شاهنامه»، به کوشش م.ن. عثمانف، مسکو، 1967م.

·         «گزیده‌های زادسپرم»، ترجمه محمدتقی راشد محصل، تهران، 1366ش.

·         مسعودی، علی، «مروج الذهب»، به کوشش باربیه دو منار، پاریس، 1944م.

·         میرخواند، محمد، «روضة الصفا، به کوشش عباس زریاب، تهران، 1373ش.

·         Bartholomae, Ch., "Altiranisches Worterbuch", Berlin, 1961.

·         Erdmann, k., "Das iranische Feuerheeiligtum", Osnabruk, 1969.

·         Herzfeld, E., "Zarathustra, Teil II: Die Heroogonie", Archaeologische Mitteilungen aus Iran, Berlin, 1929, vol. I.

·         Hinz, W., "Zarathustra", Stuttgart, 1961.

·          Hoffman, G., "Auszuge aus syrichen Akten persischer Martyrer", Leipzig, 1880.

·         Jakson, A.V.W., "Zoroaster, The Prophet of Ancient Iran", New York, 1965.

·         "Karnamak-I Artakhshir Papakan", tr. E.K. Antia, Bombay, 1900.

·         Lazare de Pharbe, "Historie", Collection des historiens anciens et modernes de L'Aemenie, ed. V. Langlois, Paris, 1869, vol. II.

·         Markwart, J., "Wehrot und Arang", Leiden, 1983.

·         Schippman, K., "Die iranischen Feuerheiligtumer", Berlin/New York, 1971.

·         Spiegel, Fr., "Eranische Alterthumskunde", Leipzig, 1871, vol. I.

منبع این نوشتار:

رجبی، پرویز، «آذر برزین مهر»، دانشنامه ایران، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران: مرکز دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی، 1386، ج2، صص 58-60.

ياقوت حموي [1] از شاخص‌ترين جغرافي‌دانان است که با نگاشتن معجم‌البلدان خدمت بزرگي به علم جغرافيا و تاريخ و پيدايي جغرافياي تاريخي كرده است. اين کتاب از بي­نظيرترين معجم‌ها در علم جغرافياست که براساس حروف الفبا تقريباً به مناطق جغرافيايي پرداخته كه در زمان ياقوت وجود داشته يا نامي از آن‌ها باقي بود. کتاب ديگر حموي معجم الادباء است كه در حوزه رجال و ادب نگاشته شده است. وي در اين کتاب، به شرح حال افرادي پرداخته كه در حوزه‌ی علوم ديني، ادب و تاريخ شناخته شده و يا صاحب اثر بوده‌اند. بيشترين خدمت او به تاريخ و جغرافيا از طريق نگارش معجم‌البلدان بود كه وسواس و دقت زيادي در آن داشته و بسياري از نقاط ذكر شده را به چشم خود ديده است.

گزارش حموي از ذيل مدخل نيساوبر نگاشته شده، نشان‎دهنده‌ی موقعيت ممتاز اين شهر از نظر علمي در عصر خويش است. به نظر مي‌رسد موقعيت ممتاز نيشابور، متأثر از عواملي چون اقبال علما و صاحب‌نظران به اين شهر و حضور در آن‌جا بود، به خصوص اين مهاجرت از شهر پرآوازه‌ی بغداد انجام مي‌شد كه خود معلول عوامل مختلفي بود. بررسي چگونگي اين امر از ديدگاه حموي، مي‌تواند به چرايي رونق علمي نيشابور کمک کند. سوي ديگر مسئله، آن است که نيشابور داراي چه موقعيت و ويژگي‌هايي بود که موفق به جذب عالمان علوم مختلف شد.

در آغاز لازم است به علل توجه علما به پايگاه علمي نيشابور و به طور عام خراسان بزرگ و شرق اسلامي و مهاجرت آنان از بغداد بپردازيم. شهر بغداد با کوششي که منصور عباسي در اواسط قرن دوم هجري در جلب علما و صاحب‌نظران علوم مختلف به آن شهر تازه تأسيس داشت، سبب اوج گرفتن و رونق آن شد، به طوري كه تا مدت‌ها مرکز علوم گوناگون و مورد توجه عالمان بود. اما نا آرامي‌هاي سياسي و فرقه‌اي در بغداد تأثير باز­دارنده‌اي بر رونق شهر در سال‌هاي بعدي داشت. پس از پايان يافتن ماجراي محنه، هنوز انديشه سياسي معتزله در جامعه طرفداراني داشت. تا اين که با ظهور ابوالحسن اشعري و گرايش او به ادله کلامي اهل سنت و حديث، رويكرد او، به تدريج گفتمان غالب جامعه گرديد. در چنين فضايي انديشه‌هاي رقيب و غيررقيب مورد بي­مهري قرار گرفتند و عکس‌العمل آنان در فضاي سياسي جامعه‌ی بغداد اثر گذاشت و بغداد مدت‌ها به صحنه کشاکش اين انديشه‌ها تبديل شد؛ البته غلبه با گفتمان غالب بود. پس از تسلط سلجوقيان بر بغداد و وزارت خواجه نظام‌الملک طوسي عامل ديگري به تشتت و درگيري فضاي فکري افزوده شد. تأسيس نظاميه‌ها و تقيد به آموزش علوم مرتبط با اساس‌نامه‌ی نظاميه، جو علمي را سخت تحت تأثير قرار داد.

از نظر اجتماعي، درگيري‌هاي عمده‌اي از سده‌هاي دوم و سوم تا زمان سقوط اين شهر به دست مغولان گزارش شده است که پيروان مذاهب را به جان هم مي‌انداخت. منازعات فرقه اي که ميان حنبلي­ها و شافعي‌ها و گاه با شيعيان رخ مي داد [2]، محيط ناآرامي را به وجود آورد که در آن مجال رفتار انديشمندانه کمتر رخ مي نمود. درگيري‌ها گاه چنان بود که دامنه‌ی آن بزرگان سياسي را نيز فرا مي‌گرفت.

ناآرامي‌هاي سياسي و اجتماعي بغداد تأثير مستقيم و عميقي در رکود علمي شهر داشت. اين فضاي ملتهب سبب شد که در مناطق ديگري که استعداد و شايستگي تبديل شدن به قطب علمي را داشتند، امکان و زمينه رشد علمي و جذب عالمان فراهم شود. خراسان بزرگ و از جمله نيشابور در زمره‌ی اين مناطق قرار دارند. نيشابور در کنار شهرهايي از قبيل اصفهان، مرو، بلخ، بخارا و ري به قطب‌هاي علمي رقيب بغداد تبديل شد.

با اين توضيح، به بررسي وضعيت شهر نيشابور از منظر ياقوت حموي مي‌پردازيم. در اين راستا سعي شده ضمن توجه به قطب علمي نيشابور، ميان سبک اطلاع‌رساني جغرافياي تاريخي و گزارش‌هاي رجالي ارتباط برقرار گردد. در اين مقاله، فرض بر آن است که ياقوت با ذکر ويژگي‌هاي جغرافياي نيشابور، ممتاز بودن علمي اين شهر را مد نظر قرار داده است. از اين رو ضمن بحث درباره‌ی شخصيت هاي علمي شهر - اعم از تولد، اقامت يا سكونت موقت يا دايمي آن‌ها-  تلاش كرديم برتري و امتياز مذکور را نشان دهيم. همچنين كوشيديم داده‌هاي ياقوت با اطلاعات ديگر جغرافيانويسان - ترجيحاً هم‌عصر وي - تکميل شود. تا اطلاعات جامعي از نيشابور ارائه گردد.

ياقوت، ذيل واژه‌ی «نيساوبر» درباره جغرافيا و تاريخ نيشابور سخن گفته است. گزارش وي از نيشابور از دوره اسلامي اين شهر آغاز مي‌شود [3]. با اين حال، به هنگام ذکر وجه تسميه‌ی شهر، پيشينه تأسيس آن را از نظر دور نداشته است. در دوره اسلامي، از زمان طاهريان كه نيشابور را مركز حكومت خود قرار دادند، اين شهر در غرب خراسان بزرگ، از مهم‌ترين شهرها به حساب مي آمد. ياقوت توضيح درباره‌ی نيشابور را با آوردنِ نحوه‌ی تلفظ نام شهر آغاز كرده است تا به اين وسيله تلفظ صحيح آن را نشان دهد: «نيسابور» كه به گفته‌ی وي عامه آن را «نشاوور» خوانند [4]. اين اشاره، شيوه‌ی كار ياقوت را نشان مي‌دهد كه با زبان‌شناسي آغاز كرده است. به نظر مي رسد، اين از شيوه‌هاي مرسوم در گزارش‌ها بوده است.

عبارت بعدي در معجم البلدان، ويژگي نيشابور در زمان ياقوت با وجود حمله‌ی مغول و ويراني شهر را نشان مي‌دهد. او نوشته است: «آن‌جا شهر بزرگي است كه فضايل چشمگير دارد» و افزوده است «معدن فضلا و منبع علماست». همچنين تأکيد کرده كه مانند آن را در هيچ يک از شهرهايي كه گشته، نديده است. وي پس از آن از طول و عرض جغرافيايي شهر سخن گفته و آن را در بخش چهارم از اقليم پنجم ذكر كرده است. اقليم پنجم شامل بيشتر مناطق ايران، ماوراءالنهر تا سرزمين يأجوج و مأجوج، بخش شمالي بلاد شام، جزاير قبرس و رودس در درياي شام (مديترانه) و تمامي سرزمين مغرب در شمال آفريقا است كه به بلاد طنجه در درياي مغرب منتهي مي‌شود [5].

نيشابور، در آن عصر از مهم‌ترين شهرهاي خاوران به حساب مي‌آمد و حتي در سده‌ی چهارم هجري اهميت آن تا بدان حد بود که کهن‌ترين دروازه‌ی هرات به سوي نيشابور باز مي‌شد [6]. به نظر مي‌رسد، اهميت شهر علاوه بر آباداني و دلايل سياسي، به سبب موقعيت علمي شهر نيز بوده باشد [7]. از اين رو علاوه بر ياقوت، در شرحي که مقدسي از اين شهر ارائه داده نيز عظمت شهر را مي‌توان دريافت. مقدسي در توصيفي، نيشابور را شهري مهم و مرکزي آبرومند دانسته که همپايه­اي در اسلام براي بهترين‌هايي که در آن گرد آمده‌اند، نمي‌توان سراغ گرفت. بزرگي زمين و پهناوري آن، آب گوارا، نيرومندي هوا، فراواني دانشمندان و بزرگان و پيشوايان پي‌گير، ميوه مرغوب و بسيار، گوشت خوب و ارزان، زندگي مرفه و سودمند، بازارهاي گشاد و خانه‌هاي بزرگ، آبادي‌هاي گرانمايه و باغ‌هاي دلگشا، خاک چسبنده، ذوق‌هاي حساس و مجلس‌هاي گرانقدر، آموزشگاه‌هاي بانظم، انتظام امور و شايستگي و رسم و آيين گزيده، هنر و مهارت، بازرگاني و عبادت، همت و مردانگي، گذشت و بخشش و امانت‌داري، صفات و ويژگي‌هايي است که در آن عصر، نيشابور به آن‌ها متّصف و شناخته شده بود [8]. اگرچه مي‌توان در توصيف فوق قدري مبالغه را ديد، اما چيده شدن آن‌ها پشت سر هم نشان برتري‌هايي دارد که در سده چهارم ­هجري براي شهري قابل تصور است. مسلم است از ديد افراد نکته‌سنجي چون مقدسي که شهرهاي بسيار را به چشم ديده، نيشابور در درجه‌اي از علو قرار داشت که او را وادار به ستايش آن كرده است.

ياقوت کوشيده است اطلاعات جامعي درخصوص نيشابور ارائه دهد؛ به همين سبب در آغاز، اختلاف آرا در نامگذاري شهر را نقل كرده است: گروهي گفته‌اند شاپور از آن منطقه كه روستاهاي زيادي داشت عبور مي‌كرد كه گفت خوب است در اين منطقه شهري باشد و به آن نَيشابور گفته شود. «نيشابور»، «سابورخواست» و «جنديشاپور» از نام‌هايي است كه به خروج شاپور از محل حكومت خود مرتبط است و او چون به محل حكومتش بازنگشت و يارانش از يافتن وي نااميد شدند، گفتند: «نيست سابور» و به «سابور خواست» آمدند و گفتند: «سابور خواست» يعني شاپور را مي‌خواهيم. پس از آن به جندي‌شاپور رفتند و گفتند: «وندساپور» يعني شاپور پيدا شد [9].

از ديگر اسامي شهر، ابرشهر [10] يا ايرانشهر آمده است. ياقوت با وجود اطلاق نام «ايرانشهر» به نيشابور با ذکر محدوده‌ی جغرافيايي، معناي ايران‌شهر را تعريف کرده و گفته است که به همه سرزمين‌هاي ميان جيحون و قادسيه ايرانشهر گفته مي‌شود [11]. وي به اين شيوه کوشيده است از محدود کردن دامنه تعريفي اين واژه ممانعت کند. تعيين حدود فوق با مشخصات فلات ايران سازگارتر است که دال بر تعريف دقيق واژه‌ها در آن عصر نيز مي باشد. ياقوت در معجم‌الادباء به نقل از بيهقي و در شرح حال وي آورده است كه نقل شده هر عضوي از عميدالملك كندري، وزير طغرل، در محلي مدفون است از آن جمله جمجمه و مغز او که در نيشابور است [12].

ياقوت، در ادامه به ذكر موقعيت جغرافيايي شهر پرداخته و فاصله آن را تا ري 160 فرسخ، تا سرخس چهل فرسخ و تا مرو شاهجان سي فرسخ ذكر كرده است. مقدسي نيز فاصله آن را تا اصفهان سي مرحله و تا جيحون بيست مرحله دانسته است [13].

پيش از آغاز دوران اسلامي، نيشابور تحت الشعاع مرو قرار داشت اما آمدن اسلام نيشابور جاي آن را گرفت [14]. در سده‌هاي چهارم تا حمله مغول، نيشابور شهري بزرگ و بسيار آباد بوده است. مؤلف ناشناس حدود العالم (تأليف 372هـ) نيشابور را بزرگ‌ترين شهر خراسان و «با خواسته تر» ذكر كرده است كه محل استقرار سپهسالاران بود و كهندژ، ربض و شهرستان داشت [15]. مساحت آن حدود يک فرسخ در يك فرسخ بود، جمعيت آن نيز زياد بود و محل بازرگانان به شمار مي‌رفت. از ويژگي‌هاي شهر نحوه تأمين آب بود. اين شيوه­ي تأمين آب در آب و هواي نسبتاً خشک منطقه از تبخير آن جلوگيري مي‌کرد و در عين حال آب مصرفي را در اختيار مصرف کننده قرار مي‌داد. آب چشمه‌ها از طريق قنات در زيرزمين جاري مي‌شد و پس از رسيدن به شهر به سرداب‌هايي كه براي اين كار آماده شده بودند، هدايت مي‌شد. در اين سرداب‌ها هميشه امکان دسترسي به آب فراهم بود [16]. شرح اين کاريزها چنين داده شده است:

«در نيشابور کاريزها دارند که در زير زمين روانند و در تابستان سرد هستند و با پايين رفتن از چهار تا هفتاد پله به آن‌ها مي­رسند. کاريزها در آبادي آفتابي مي‌شوند و برخي از آن‌ها در شهر آشکار شده در کوچه‌ها مي‌گردند. مانند آن‌چه که در حيره و باب معمر و ... ديده مي‌شود [17].

نيشابور به سبب تقسيمات منطقه‌اي، مناطق و ملحقاتي نيز داشت. اين مناطق علاوه بر انتساب به نيشابور از نظر اداري و سياسي نيز تابع اين شهر بودند. احتمال دارد به همين سبب، مقدسي يکي از دلايل اهميت اين شهر را مهم بودن روستاهايش دانسته که آن را به خوره [18] تبديل کرده بود، نه بسيار بودن شهرهايش [19]. ياقوت در تعيين حدود و مناطق همجوار شهر، سيزده روستا و چهار خا‌ن منسوب به نيشابور را ذكر کرده است [20]: بوژگان، خايمند، سنگان، سلومد و زوزن [21]. در قرن چهارم هجري، شهرك‌هايي از حدود نيشابور بودند كه هر كدام منطقه‌اي وسيعي را در برگرفته و كشت و زرع بسيار داشتند که محصول عمده برخي از آن‌ها كرباس بود [22]. پيش از آن، در آغاز سده چهارم هجري، ابن رسته، نيشابور را شهري صحرايي ـ كوهستاني خوانده است كه شهرهايي داشت از جمله زام (Zam)، باخرز (Bakharz)، جوين (Djuwain) و بيهق. علاوه بر آن سيزده روستا و چهار ربع داشت که ربع‌ها عبارت بودند از: ريوند، تكاب، بشت‌فروش و مازول. روستاها نيز شامل استوا، ارغيان ، اسفراين، جوين، بيهق، بشت، رخ، باخرز، زام، زاوه، زوزن، اشبند و خواب (خواف) بود [23]. «فنجكرد» نيز روستايي از روستاهاي نيشابور بود كه فنجكردي به آن منسوب بود [24].

ياقوت، در معرفي نيشابور از تركيب محلات شهر صحبت نكرده است [25] و اين در حالي است كه به طور مسلم شهر محلاتي داشت و به مناطقي تقسيم ‌شده بود. وي در معجم‌ الادباء، ضمن سخن گفتن از ادبا و علماي نيشابور از برخي محلات شهر نام برده است: «باخرز» محله‌اي كه علي‌بن حسين باخرزي به آن منسوب بود [26]، «ميدان» [27] و «حيره» كه در زمان ياقوت ويران شده بود [28] و محله عسکر [29].

ياقوت، در گزارش‌نويسي خود پس از ذکر کليات جغرافيايي و تقسيمات منطقه‌اي، به محصولات شهر پرداخته است. وي محصولات كشاورزي شهر را با ذكر ميوه و «چيزهاي خوب زياد» آغاز مي‌كند و از وجود ريواس ياد كرده كه در دنيا مانند ندارد و هر كدام از آن‌ها يك من و حتي بيشتر از آن وزن دارند. «من» وزني است كه مردم آن عصر با آن كار مي‌كردند و معادل پنج رطل عراقي بود. خوبي محصول ريواس علاوه بر ياقوت مورد توجه مقدسي نيز بوده است [30]. وي چاقو و ريواس آن را بي‌مانند خوانده است [31]. در حدود العالم جامه‌هاي گوناگون ابريشم و پنبه از محصولات شهر خوانده شده است [32].

گزارش‌هاي ياقوت، نشان از علاقه وي به دادن دقيق‌ترين اطلاعات از شهر است که امروزه کار جغرافياي تاريخي را آسان‌تر کرده است. ياقوت پس از معرفي جغرافياي شهر، به ذكر تاريخ نيشابور پرداخته است. او زمان فتح شهر را به سال 31 هـ زمان خلافت عثمان بن عفان سومين خليفه مسلمانان به دست عبدالله ‌بن عامربن كريز ذكر كرده است. شهر به روش صلح فتح شد و مسلمانان در آن مسجد جامعي ساختند.

ياقوت، در اين بخش نيز تفاوت‌ها را از نظر دور نداشته، به روايت ديگري در مورد فتح نيشابور در زمان خلافت عمر به دست احنف ‌بن قيس اشاره كرده است كه با نقض عهد مردم شهر در زمان عثمان، وي عبدالله‌ بن عامر را اعزام كرد و او بار ديگر شهر را فتح كرد. تاريخ رخدادها و وقايع شهر از اين زمان تا سده ششم هجري که زمان ورود ترکان غز است مغفول مانده و عملاً ياقوت اطلاعاتي در اين بخش ارائه نداده است. به نظر مي­رسد، از نظر او ورود اسلام يکي از شاخص‌ترين وقايع در تحولات يک شهر مي‌توانست باشد که در جمله­هاي نخست شرح مناطق و شهرها‌ي مختلف، به آن اشاره كرده است.

معلوم نيست كه علت اين خلأ پانصد ساله در داده هاي تاريخي ياقوت چيست؟ احتمال مي رود که يا منابع اطلاعاتي وي دراين باره اندک و ناقص بوده و يا وي برخي رخدادها را مهم تلقي کرده و از ديگر وقايع چشم پوشيده است. با وجود اين، ملاک گزينش نيز مشخص نشده است؛ البته هرچه به زمان زندگي ياقوت نزديک‌تر مي‌شويم، ذکر وقايع تاريخي بيشتر مي‌شود.

پس از درگيري ميان ترکان غز با سلجوقيان در سال 548 هـ كه با اسير شدن سنجر سلجوقي همراه بود، اغلب مناطق خراسان تحت تسلط غزها درآمد. اين امر «سبب مصيبت عظيمي» براي شهر شد. غزها به گواهي ياقوت، به نيشابور آمده هركس را يافتند، كشتند و اموالشان را غارت كردند، به طوري كه در شهر چيزي قابل شناسايي نماند و هر چه بود تخريب و سوزانده شد. پس از استيلاي مؤيد، يكي از غلامان سنجر، مردم شهر به محله‌اي كه به آن شاذياخ (شادیاخ) گفته مي‌شد انتقال داده شدند. شاذياخ و ديوارهاي آن تعمير شد و آن‌جا از آبادترين و بهترين شهرها شد به طوري كه منافع مردم و احوال آنجا زياد بود، زيرا «آن‌جا ديواره دهليز شرق بود و ناچار بايد در ورودي بسته مي‌شد». اين وضع تا سال 618 هـ ادامه داشت و ياقوت در اقامت كوتاهي در اين سال در شاذياخ نيشابور مانده بود [33]. با اعتماد به داده­هاي وي به نظر مي­رسد، نوعي جا به‌جايي در مکان شهر به وجود آمد. شاذياخ که به جاي شهر اصلي برگزيده شده بود، گسترش و توسعه يافت و جاي نيشابور ويران شده را گرفت.

زندگي ياقوت، مصادف با حملات مغول به فرماندهي چنگيزخان به ايران بود. او بخشي از وقايع را به چشم خود ديده است. اطلاعات اين بخش و نوشته‌ها و يا گزارش‌هاي او از وقايع، حاصل نزديک‌‌ترين گزارش‌هاي شفاهي بينندگان درباره رخدادهاست. وي در ادامه‌ی ذكر تاريخ شهر به ورود «كفار ترك» كه تاتار ناميده مي‌شدند در 618 هـ از ماوراءالنهر اشاره كرده است. وي نوشته است تاتارها بر خراسان چيره شدند و محمد بن تکش بن­آلب ارسلان خوارزم شاه که سلطان كل شرق تا ديوار‌هاي همدان بود، از مقابل آن‌ها گريخت و آنان او را تعقيب كردند تا اين كه وي در طبرستان مرد. با تعقيب سلطان محمد خوارزم‌شاه راه مغول به داخل سرزمين‌هاي ايران باز شد و شهرهاي استان خراسان در ابتداي خط حمله مغول قرار گرفتند.

داستان رويارويي نيشابوريان با مغول را ياقوت چنين ذكر كرده است: تعداد زيادي از مردم خراسان و ديگران از نيشابور جمع شدند و حصن‌هاي آن را تقويت كردند تا اين‌كه دسته‌اي از كفار به آن‌جا رسيدند و مردم مانع آن‌ها شدند. روزي مقدمه سپاه كفار به ديوار شهر نزديك شدند و مردي از نيشابوريان به او تير انداخت و او را كشت. تاتار بازگشتند و پادشاه بزرگ آن‌ها «جنکزخان» يا «چنگيزخان» نام داشت به آن‌جا آمد و فرد كشته شده شوهر دختر وي بود. او با جديت سرگرم نبرد با مردم شد. در اين حين گروهي به سركردگي فردي در يكي از دروازه‌هاي شهر فكر كردند، پيکي را نزد كفار بفرستند به آن شرط كه در ازاي تسليم شدن، پس از فتح شهر آن فرد را در رأس شهر و حاكم آن قرار دهند. چنگيز پذيرفت و آنان دروازه‌هاي شهر را گشودند و نخستين كساني كه به دستور چنگيز كشته شدند، همان فرد و يارانش بودند. به نظر مي‌رسد مقاومت نيشابور در برابر سپاه مغول قوي و طولاني مدت بود. ياقوت تأکيد کرده است: گفته شده که تاتارها با مورد حمله قراردادن شهر با منجيق و ديگر وسايل به زور آن را گشودند و به خشم وارد شهر شدند و مردم و اموال را مي‌طلبيدند و هر بزرگ و كوچك، زن و كودك را كه يافتند، كشتند. پس از آن شهر را ويران و با خاك يكسان كردند و همه مناطق را براي يافتن گنجينه‌ها كندند. ياقوت تأكيد دارد كه به او خبر رسيده است كه آنان هيچ ديواري قائم باقي نگذاشتند. البته ويران کردن شهر به اين امر خاتمه نيافت و پس از رفتن آن‌ها گروهي از جانب خوارزم‌شاه آمدند و براي يافتن دفينه‌ها آن‌جا را زير و رو كردند.

ياقوت با ناراحتي بسيار آيه استرجاع «انالله و إنّا اليه راجعون» را ذكر كرده و مي‌گويد اسلام هرگز مصيبتي مانند مغول نديده است.

ياقوت در ادامه‌ی مدخل نيشابور، اشعاري از چند شاعر به ويژه قاضي ابوالحسن­ استرآبادي، مرادي و ابوالعباس زوزني معروف به مأموني را در مدح نيشابور آورده است. توضيحات ياقوت درباره‌ی نيشابور به ذكر عالم نيشابوري ابوعلي حسين‌بن‌علي‌بن زيدبن­داوود بن يزيد نيشابوري صائغ منتهي مي‌شود كه در طلب علم و حديث سفر كرد و حديث را از علماي بزرگي شنيد و آن‌ها را تصنيف كرد. ياقوت به نقل از ديگران حسين‌بن‌علي بن‌يزيد ابوعلي نيشابوري را حافظ و يگانه زمان خود در حفظ قرآن، تقوا و پاكدامني خوانده است كه در شرق و غرب مشهور بود و در طلب علم شهرهاي نيشابور، هرات، نساء، جرجان، مروالرود، ري، بغداد، كوفه، واسط، اهواز، اصفهان، مناطقي از شام، مصر و بيت‌المقدس را زير پا گذاشت و از علماي آن نواحي حديث جمع كرد و سرانجام در نيشابور درگذشت [34].

از اين‌جا مي‌توان ميان دو کتاب ياقوت رابطه‌اي برقرار کرد. به طور طبيعي نبايست «معجم الادباء» را کتابي جغرافيايي دانست، اما اطلاعاتي که ياقوت ضمن شرح حال افراد مي­دهد به تکميل اطلاعات مربوط به نيشابور در «معجم البلدان» کمک مي کند. عمده‌‌ترين توجه ياقوت در معجم‌الادباء به افراد است. او از چندين نيشابوري نام برده و درمورد شرح حال و آثار آنان سخن گفته است. نگاهي به شرح حال افراد مذكور و سال مرگ آنان نشان مي‌دهد كه از سده چهارم تا ششم هجري، نيشابور در علوم شاخص بوده است؛ اغلب نيشابوريان نام برده شده توسط ياقوت، در سده‌هاي چهارم و پنجم و ششم زيسته‌اند كه اوج آن از نيمه دوم سده چهارم تا اواسط سده ششم است. افرادي از قبيل حسن بن­احمد (م471 هـ) محدث، حسن‌بن عبدالله (م 470 هـ) پيشگام در ادب، ابونصر لغوي (م480 هـ) عالم در قرائات، حديث و ادب، اديب لغوي (م 378 هـ) فقيه و متكلم و شاعر، بديع‌الزمان احمد بن حسين (م397 هـ) عالم در علوم ديني، احمد بن ابراهيم ‌(م 346 هـ) دانشمند در علم قرائت، ‌احمدبن‌حسن‌المقري (م381 هـ) عالم در علم قرائت، احمد‌بن­خالد­لغوي (زنده در اواخر سده چهارم) مشهور در ادب، و علي‌بن‌عبدالعزيز محدث كه در سال 237 هـ در نيشابور بوده است. محمد‌بن احمد هَمَماة رامش معروف به ابونصر نحوي نيشابوري (م489 هـ) كه در علم قرائات، علم حديث، زبان و لغت عربي صاحب نظر بود و از شعر بهره وافر داشت [35]. ابراهيم بن اسحاق اديب لغوي که در طلب حديث مناطق زيادي از دنيا را گشت و سپس تا زمان مرگ در سال 378 هـ در نيشابور زيست. وي با وجود شاعر بودن، فقه و كلام را در آن شهر آموخت [36]. افراد ديگري را نيز مي‌توان نام برد که با وجود آن‌که زاده‌ی نيشابور نبودند، اما مدتي در نيشابور گذرانده بودند. افرادي از قبيل: خليل ‌بن ‌احمد سجزي آگاه درعلم قرائت و حديث كه در 359 هـ وارد نيشابور شد. خطيب بغدادي (م463 هـ) مؤلف تاريخ بغداد كه با وجود سفر به بيشتر مناطق علمي عصر خود، براي کسب علم، زماني ميان مصر و نيشابور تردد مي‌كرد و استادش برقاني به او سفارش مي‌كرد به نيشابور رود؛ زيرا اين شهر سرشار از دانشمندان بنام بود. خطيب نيز مدت زيادي در نيشابور گذراند [37]. احمد‌بن حسن المقري نيشابوري با وجود داشتن اصالت اصفهاني در نيشابور ساكن شد. در قرائات درعصر خود پيشوا و امام همه بود. وي مستجاب‌الدعوه نيز بود و در سال 381 هـ در 86 سالگي درگذشت [38]. اسماعيل ‌بن محمد معروف به ابوالعباس ميكالي در نيشابور به دنيا آمد و در آن‌جا درگذشت. وي پس از يادگيري الموطاء مالك بن انس در اهواز، به نيشابور بازگشت و نگارش و علم قرائت را آموخت. او در علم به پايه‌اي رسيد كه وي را «شيخ خراسان» مي‌گفتند. و به سبب تبحر در نگارش در دستگاه سامانيان به ديوان رسائل برگزيده شد. او معتقد بود كه آثار عراق را به خراسان منتقل كرده است [39]. احمد‌بن ابي‌خالد بغدادي لغوي معروف به احمد جرير صاحب كتاب مجمل در زمان طاهر‌بن عبدالله، امير طاهري خراسان، از بغداد به خراسان آمد و در نيشابور ساكن شد و معاني، نوادر و اِعراب را در آن‌جا تدريس مي‌كرد [40]. ابوعلي نيشابوري كه در 470 و اندي در نيشابور درگذشت، در نظم و نثر سرآمد دوران بود و ياقوت از ازدحام مردم بر سر قبر او متعجب شده بود [41]. اسماعيل بن محمد بن عبدوس دهمان معروف به ابومحمد نيشابوري اموال خود را در راه ادب انفاق كرد و خود در علم لغت، نحو و عروض به اوج رسيد و سرانجام از دنيا روي گرداند و به زهد پرداخت[42].

گزارش ياقوت از بزرگان ادبا و علماي نيشابور در معجم الادباء مبيّن آن است كه اين شهر از سده چهارم هجري تا زمان حمله مغول در علوم ادبي، صرف و نحو عربي، لغت، عروض، ديگر صنايع ادبي از قبيل شعر و نثر جايگاه ويژه‌ و برتري داشته است. با وجود رونق علوم ادبي، نيشابور در علوم ديني نيز پايگاهي بسيار مهم به شمار مي‌آمد، به طوري كه اغلب علماي نيشابوري كه ياقوت در معجم‌الادباء از آنان نام برده است در زمره‌ی عالمان ديني، فقيهان، ‌محدثان، مفسران، عالمان علوم قرائت، متكلمان و ديگر علوم ديني بوده‌اند. حسن‌بن احمد مقري شاگرد حسن بن احمد بن عبدالله نيشابوري بود كه از او بسيار حديث استماع كرد [43]. ابونصر نحوي نيشابوري درعلم قرائات، حديث، زبان عربي و حتي شعر صاحب نظر بود [44]. محمودبن‌ابوالحسن معروف به نيشابوري غزنوي ملقب به بيان‌الحق در تفسير لغوي و فقهي نوشته‌هاي زيادي داشت و خود در آن‌ها صاحب نام بوده است [45]. ابراهيم‌‌بن اسحاق معروف به اديب لغوي در طلب حديث طواف دنيا كرد و سرانجام تا زمان مرگ در نيشابور ساكن بود و با وجود شاعر بودن، فقه و كلام را در آن‌جا آموخت [46]. اسماعيل بن عبدالرحمان صابوني نيز مدتي در نيشابور حديث تلمذ کرد[47] .

بر اساس گزارش ياقوت از احوال علماي نيشابور، به نظر مي‌رسد نيشابور در مقطعي از سده چهارم هجري به بعد، محل مهمي در آموزش علوم ديني بود و دانشمندان و طالبان اين علوم را به خود جلب مي‌كرد. براي مثال افرادي که در ذيل معرفي مي‌شوند علوم ديني را در نيشابور تدريس مي‌کردند و آوازه‌ی درس آنان افراد بسياري را به اين شهر کشاند. احمد‌بن حسين بديع‌الزمان كه شهرت و سرآمد بودنش در علوم همه جا پيچيده بود در 392 هـ وارد نيشابور شد [48]. احمد‌بن ابراهيم‌بن محمد بن عبدالله نيز كه در همه قرائت‌ها تأليفات زيادي داشت در سال 346 هـ در نيشابور درگذشت [49]. احمد‌بن­عبدالملك معروف به احمد مؤذن كه فقيه، مفسر، محدث، صوفي و حافظ قرآن بود در 470 هـ در نيشابور متولد شد و دو سال بدون دريافت مزد بر مناره مدرسه بيهقيه اذان مي‌گفت و به امور خيريه و عام‌المنفعه از قبيل گرفتن صدقات از ثروتمندان و دادن آن به نيازمندان مي پرداخت [50]. شيخ اهل رأي خليل‌بن احمد‌بن محمد سجزي در طلب علم در 309 به نيشابور سفر كرد [51]. علي ‌بن‌ محمدبن ‌ابوالقاسم اسكافي كه ثعالبي او را زبان و چشم خراسان و يگانه آن در كتابت و بلاغت خوانده است از اهالي نيشابور بود. علي‌بن‌احمد‌بن محمد غزال از سرشناسان و امامان مشهور خراسان و عراق بود [52]. علي‌بن­حسين‌بن هندو در نيشابور فلسفه ‌ آموخت [53] و علي‌بن زيد بيهقي مدت‌ها ميان نيشابور و ديگر شهرها رفت و آمد مي‌کرد كه بازگشت‌هاي او به نيشابور به دليل اهميت علمي اين شهر بود [54]. او در سده ششم در نيشابور مورد اكرام بزرگان بود و در مجالسي که روزهاي جمعه درمسجد جامع نيشابور قديم، چهارشنب‌ ها در مسجد چهارگوشه و دوشنبه‌ها در مسجد جامع داشت، به وعظ مي­پرداخت [55].

افراد زيادي در طلب علم به نيشابور آمدند که يا تا پايان عمر در آن ساكن شدند و يا مدتي در آن‌جا بودند؛ از جمله: اسعد زوزني [56]، اسعد عتبي [57]، علي بن حسن‌باخزري [58]، ابراهيم بن اسحاق اديب لغوي [59]، ابن عساكر حافظ دمشقي كه در 52 سالگي به نيشابور آمد و از حدود 1300 مرد و زن علم آموخت [60]. وي که در طلب علم به نيشابور آمده بود، مدتي را در آن‌جا اقامت کرد و درباره شهر شعري سرود [61].

سابقه‌ی اين رونق را در سده چهارم نيز مي‌توان ديد که مقدسي به همين سبب اين شهر را در اسلام بي‌مانند خوانده است [62]. کلام او در اين باره نغز است: «سروران، پيش مردم اين شهر کوچکند و اشراف نزد بزرگانش پستند و پيشوايانش امامان را گيج کرده­اند» [63].

حضور عالماني که تنها وصف تعداد اندکي از آنان در نوشته‌هاي ياقوت آمده، از تنوع تمايلات فکري در اين شهر حکايت دارد. مهم‌ترين گرايش‌هاي فکري وقت در نيشابور را مي‌توان ميان عالمان آن جست‌وجو کرد. از سده چهارم به بعد پيروان ابوحنيفه و شافعي‌مذهبان گروه غالب مذهبي شهر بودند. علاوه بر آن در مناطق اطراف شهر شافعي‌مذهبان زياد بودند. معتزليان در شهر حضور داشتند، اما بر آن تسلط نداشتند و فعاليت شيعه و کراميه نيز جاذبه‌هايي داشت. خطيبان شهر همه شافعي بودند و گرايش مردم به شيعه و کراميه فقيهان را گرفتار کشاکش اين دو گروه كرده بود [64]. تصويري که ياقوت به طور غيرعمد با نام بردن ازعلماي ساکن يا متولد نيشابور از اوضاع فرهنگي آن‌جا ارائه داده، از تعدد مذاهب و انديشه‌ها حکايت دارد. اين تصوير با سخنان مقدسي در مورد گرايش‌هاي فکري شهر که به آن اشاره شد تکميل مي‌شود. هر دو مسئله نيشابور را شهري علمي نشان مي‌دهد که جاي‌گاه مباحثه‌هاي علما و جدل‌ها و احتجاج‌هاي پيروان انديشه‌ها بود.

ادامه‌ ... کلیک کنید (جمع‌بندی، یادداشت‌ها، فهرست منابع، منبع این نوشتار)

خیام را در جهان به ریاضیاتش مى‏شناسند و در ایران، با رباعیاتش؛ و صد البته كه هم در جهان و هم در ایران، احترامش به سبب كمالش در هر دو بعد علمى و ادبى اوست. با این حال، پس از حدود نهصد و اندى سال كه ازمرگ او (514 یا 515 هـ.ق) مى‏گذرد، هنوز گوشه‏هاى مهمى از حیات علمى و حتى رباعیات اصلى و شمارى رباعى مجعول و منسوب به وى براى مردم، مبهم و ناشناخته مانده است. این ابهام و ناشناس ماندن ابعاد مختلف از زندگى خیام را در سه مساله باید ارزیابى و بازیابى كرد.

نخست، اوضاع زمانى و مكانى خیام؛ دوم، وضع مغشوش و پراكنده ذهنیات مردم زمان وى، و از همه مهم‌تر، موضوع نام و شخصیت علمى و ادبى او كه آیا خیام ریاضیدان و منجم همان خیام شاعر و ادیب است و یا خیام شاعر جدا از خیام ریاضیدان است. باتوجه به مندرجات مربوط به عصر خیام، مثل چهار مقاله نظامى عروضى یا تتمه صوان‏الحكمه ابوالحسن بیهقى یا میزان‏الحكمه خازنى و غیره، ما به نامى برمى‏خوریم به عنوان «خیامى» و در آثار قرن هفتم به بعد همه جا خیامى به خیام تبدیل شده است. در قرن پنجم و اوایل قرن ششم هجرى، ریاضیدان و منجم مشهور، حكیم عمربن ابراهیم خیام، در نیشابور و در همین زمان شاعرى پارسى‏گوى به نام على‏بن محمدبن احمدبن خلف، معروف به خیام، در خراسان مى‏زیسته است. [1]

گفته‏اند شهرت حكیم و عالم ریاضى، یعنى خیام، از1851م با انتشار رساله‌ی جبر و مقابله ی او به زبان فرانسه و قبل از آن در 1700م با معرفى او در كتاب «تاریخ مذاهب ایران» تالیف توماس هاید در مقام یك منجم و شریك دراصلاح تقویم و تاریخ ملكشاهى به اوج رسیده است. اما على بن محمدبن احمدبن خلف یا خیام شاعر، با وجود این‌كه تا قرن هفتم هجرى، اشعار فارسى او در آذربایجان و خراسان مشهور بوده و دیوانى هم داشته است، از قرن هفتم به بعد اثرى از وجود و شعر و دیوان او در مدارك و مآخذ موجود به چشم نمى‏خورد. [2]

به نظر مى‏رسد كه نام خیام شاعر در پرتو نام بلند خیامى ریاضى‏دان كه در كلیه‌ی نسخه‏هاى قدیمى و به ویژه در رساله جبر و مقابله دیده مى‏شود محو گردیده و از همان سده‏هاى اولیه بعد از درگذشت خیامى از زبان كسى نقل نشده و همه جا خیام را با خیامى یكى دانسته‏اند. براى اثبات وجود دو شخصیت، یكى خیام و دیگرى خیامى، مدارك فراوان موجود است كه محققان در آثار خود ذكرنموده‏اند.[3] اما بعضى از محققان، هر دو شخصیت را یكى دانسته‏اند و گفته‏اند كه: خیام از مشاهیر حكما و منجمین و اطبا و ریاضیدانان و شاعران بوده است.[4] معاصران او، وى را، در حكمت، تالى ابن سینا مى‏شمردند و در احكام نجوم، قول او را مسلم مى‏دانستند و در كارهاى بزرگ علمى، ازقبیل ترتیب رصد و اصلاح تقویم و نظایر این‌ها، بدو رجوع مى‏كردند.

قرن ریاضیات:

حكیم ابوالفتح عمربن ابراهیم خیامى (438-517هـ.ق) در قرنى مى‏زیسته است كه ما امروز مى‏توانیم نام آن قرن را «قرن ریاضیات» در ایران بنامیم. در قرن پنجم و اوایل قرن ششم، ریاضى‏دانان بزرگ در ایران و به ویژه در ناحیه‌ی خراسان بزرگ مى‏زیسته‏اند.

ابوالفتح عبدالرحمن منصور خازنى، ابوالعباس فضل بن محمد لوكرى، ابوالمظفر اسفزارى میمون واسطى– كه هر سه نفر، با همكارى خیام، رصد ملكشاهى را، در سال 467هـ.ق، ‏ترتیب دادند و در اصلاح تقویم كوشیدند و تقویم جلالى را ساختند و نوروز را، كه در پانزدهم حوت قرار داشت، به اول‏حمل (فروردین) منتقل نمودند–  از ریاضى‏دانان و منجمان بزرگ این قرن بوده‏اند. ابوالحسن على بن زید بیهقى نیز از دیگر علماى علم ریاضى این عصر بوده كه كتاب «تتمه صوانالحكمه»، «جوامع احكام نجوم» در 3 مجلد و چندین كتاب دیگر از او است و «تاریخ بیهق» و «امثلة الاعمال النجومیه» را نیز نوشته است. همچنین قطان مروزى، مسعودغزنوى و چندین ریاضیدان دیگر در این قرن و حتى همزمان با زندگى خیام مى‏زیسته‏اند.[5]

بنابراین، قرن پنجم و ششم هجرى را مى‏توان «قرن ریاضیات» در ایران دانست، چنان‌كه طب نیز در این قرن به آن اندازه از پیشرفت رسید كه اطباى بزرگى همچون ابن سینا، سید اسماعیل جرجانى مؤلف ذخیره خوارزمشاهى، عبدالرحمن نیشابورى ملقب به بقراط ثانى ومؤلف كتاب شرح الفصول البقراطیه، شرف‏الزمان ایلاقى فیلسوف و پزشك نام‏آور آخر قرن پنجم و اول قرن ششم مؤلف كتاب‏ الفصول الایلاقیه و ده‌ها طبیب نامدار در این قرن مى‏زیسته‏اند.

قرن رباعیات:

قرن پنجم را نه تنها مى‏توانیم عصر ریاضیات، طب و نجوم بدانیم، بلكه مى‏توان این قرن را «قرن رباعیات» نیز نامید؛ زیرا در این قرن، شاعران بسیار مى‏زیسته‏اند كه، علاوه بر مهارت در انواع شعر، منحصراً به واسطه‌ی رباعیات خود به شهرت رسیده‏اند. ابوسعید ابى الخیر (ف.میهنه 440هـ.ق)، خواجه عبدالله انصارى (متوفی هرات 481هـ.ق)، فقیه و عارف بزرگ ایرانى احمدبن محمد غزالى (متوفی قزوین 520هـ.ق)، برادرامام محمد غزالى، ازرقى هروى، ابوبكر زین‏الدین بن اسماعیل (متوفی 476هـ.ق)، امیر معزى نیشابورى (متوفی 418هـ.ق) و ده‌ها شاعر دیگر بوده‏اند كه در این قرن به سرودن رباعى مشغول بوده‏اند و یا در كنار فلسفه، حكمت، ریاضیات، نجوم و شعر، رباعیاتى هم به طریق تفنن سروده‏اند.

بنابر این توضیحات، مى‏توان گفت كه خیام یا خیامى، در قرن ریاضى - رباعى مى‏زیسته است. اما بحث درباره‌ی این‌كه خیام ریاضیدان و خیام رباعى‏پرداز، دو نفر یا دو شخصیت یا هر دو یك نفر بوده‏اند، زمان و وقت فراوان مى‏طلبد و ما در اینجا بنا را بر یك خیام یا خیامى مى‏گذاریم كه هم ریاضیدان بوده است و هم رباعى‌سرا؛ زیرا تمام حكمت، ریاضیات و نجوم خیام تحت‏الشعاع همین رباعیات او قرار گرفته است. رباعیاتى كه از حكمت، فلسفه، پرخاش، اعتراض و تردید سرشارند و ما در لابه‏لاى همین رباعیات به افكار و احوال سراینده‌ى آن‌ها پى مى‏بریم. ناگفته پیداست كه از میان صدها رباعى كه به خیام نسبت داده‏اند فقط معدودى از آن‌ها مربوط به‏خیام است و مابقى متعلق به كسانى است كه همزمان یا بعد از خیام مى‏زیسته‏اند و اعتراضات خود را در قالب رباعى و در پناه نام پُرجسارت خیام سروده‏اند، زیرا یا خود قادر به بیان صریح افكار خود نبوده‏اند و یا اگر قادر بودند جایشان بر فراز دار یا گوشه‌ی بیغوله‏ها بود.

رباعى چیست؟

رباعى شعرى است داراى چهار مصرع كه از متفرعات بحر هزج است و داراى دو شجره مى‏باشد: شجره «اخرب» كه با مفعول شروع مى‏شود و شجره «اخرم» كه با مفعولن آغاز مى‏گردد و، بر روى هم، وزن آن لاحول و لاقوه الابالله مى‏باشد. بیشتر شاعران ایران كه در قصیده، مثنوى یا غزل تبحر داشته‏اند، به جهت تفنن یا از طریق ارائه ذوق، سرى هم به رباعى زده‏اند؛ چنان‌كه مثلاً عطار مثنوی ‌سرا داراى دوهزار رباعى است كه در كتاب «مختارنامه» [6] گرد آمده است یا حافظ غزل‏پرداز تعدادى بین 29 تا 42 رباعى‏دارد.[7] شهرت ابوسعید ابوالخیر، اوحدالدین كرمانى و خیام بیشتر به رباعیات آن‌ها است.

رباعى یكى از ناب‏ترین، زیباترین و پُرمحتواترین قالب‌هاى شعر فارسى است. عامل پرخاش، اعتراض، فلسفه، حكمت، انتقاد، حتى جمال، در رباعى به مراتب از سایر قالب‌هاى شعرى قوى‏تر است و شاید بیشتر شاعران پرخاشگر، به ویژه خیام، به همین دلیل قالب رباعى را براى بیان افكار خویش برگزیده‏اند تا بتوانند حرف‌هاى دل خود را بى‏پرده‏تر و آشكارتر بیان نمایند.

صرف نظر از دوگانه بودن شخصیت خیام، امروز ما مجموعه‏اى از رباعیات به نام خیام در دست داریم. اما همه رباعی‌هاى موجود، محققاً از خیام نیستند.

تشخیص رباعی‌ها:

براى تشخیص رباعی‌هاى خیام از رباعیات منسوب به خیام، محققان پیشنهادهایى نموده‏اند كه حاصل و نتیجه این پیشنهادها را بدین‌گونه مى‏توان بازگو نمود:

·         نخست این‌كه، هر چهار ركن یا چهار مصرع رباعى، فكرى واحد و نگرشى یكسان داشته باشند.

·         دوم این‌كه، معنى برلفظ غلبه داشته باشد و محتوا و معناى شعر قوى‏تر از صنایع لفظى و ظاهرى باشد.

·     سوم این‌كه، مفاهیم و تصویرهاى شعرى خیام معمولاً مشخص است و در واقع این مفاهیم به منزله‌ی كلمات كلیدى اشعار خیام است، همان‏گونه كه اشعار حافظ را با شناخت كلمات كلیدى مى‏توان از شعر سایر شاعران تشخیص داد. مفاهیمى مانند شك و تردید، پرسش، پرخاش و اعتراض، عصیان و استهزاء در اشعار خیام وجود دارد.

·         چهارم، غنیمت شمردن دم، وحشت و اندوه از مرگ، تشویش و هول و هراس از مردن.

·     پنجم، دعوت به عیش و خوشى و استفاده از نقد حاضر، توجه به قدرت سرنوشت و تقدیر از روز ازل و بى‏گناه بودن انسان و توجه به تدبیر.

هر رباعى كه واجد چهار شرط از این شرایط پنج‌گانه باشد مى‏توانیم آن را از خیام بدانیم.[8] به نكات بالا، چند نكته دیگر باید افزود:

·         اولاً، خیام به جهان مادى و طبیعى كه مى‏پردازد، به تدریج از این جهان به جهان متافیزیك یا مابعدالطبیعه راه مى‏یابد.

·     ثانیاً، با كنجكاوى و زیركى تمام، جهان مابعدالطبیعه را با شك وتردید مى‏نگرد. ضمن اینكه، در بیشتر رباعیات و آثار به‏جای‌مانده از معاصران و محققان بعد از وى، درمى‏یابیم كه او مسلمانى معتقد به اصول دیانت بوده است، زیرا لقب «امام» و «حجةالحق» داشته و بسیار بعید به نظر مى‏رسد كه درحق یك مرد دور از مذهب چنان تعبیراتى به كار برود.[9]

در اخبار قفطى، از عمر خیام به عنوان «امام خراسان» یاد شده است و مطلب تازه‏اى كه درباره احوال او آمده آن است كه وى به تعلیم علوم یونان اشتغال داشت و معلمین را از راه تطهیر حركات بدنى و تنزیه نفس انسانى بر طلب واحد تحریض مى‏كرد. چون اهل زمان بر دین او طعن مى‏زدند، برجان خود بیمناك شد و عنان زبان و قلم را ازگفتار بكشید.[10]

اوضاع عصر خیام:

ما از زبان قفطى مى‏توانیم این نكته را دریابیم كه اوضاع اجتماعى عصر خیام و جهالت و ناآگاهى مردم زمان وى و سرزنش‌ها و طعن‌ها و آزارهایى كه در آن زمان از سوى عامه به خیام رسیده، باعث ظهور رخدادى به نام رباعیات خیام شده است؛ یعنى، این رباعیات در حقیقت پاسخگونه‏اى هستند به تعصبات خشك و بی‌مورد معاصرین خیام.

در تأیید این نظریه، زكریاى قزوینى در كتاب «آثارالبلاد و اخبارالعباد» روایتى دارد كه: «یكى از فقها هر روز صبح قبل از برآمدن آفتاب، نزد خیام مى‏رفت و درس حكمت مى‏خواند و چون به میان مردم مى‏آمد از او به بدى یاد مى‏كرد. عمر خیام یك‏بار چند تن را با طبل و بوق در خانه خود پنهان كرد و چون فقیه به عادت خود به خانه وى آمد، فرمان داد تا طبل‏ها وبوق‏ها را به صدا درآوردند. مردم از هر سوى در خانه او گرد آمدند، عمر گفت: اى مردم نیشابور! این فقیه شما است كه هر روز از صبحگاه نزد من مى‏آید و درس حكمت مى‏آموزد و آن‌گاه پیش شما از من به نحوى بد مى‏گوید، اگر من همان باشم كه او مى‏گوید، پس چرا از من علم مى‏آموزد و اگر چنین نیست پس چرا از استاد خود به بدى یاد مى‏كند؟»

به شهادت تاریخ، هیچ‏گاه اهل علم و صاحبان فضیلت و حتى پیروان طریقت، از تعدى و تعصب كج‌باوران و متعصبان عصر خود مصون نبوده‏اند و این گروه پیوسته مورد بى‏مهرى و بى‌عنایتى كسانى قرار گرفته‏اند كه قادر به تشخیص سخن و كلام و افكار آنان نبوده‏اند و از این‌گونه كج‏اندیشی‌ها درباره اهل فضل و اهل علم در اوراق تاریخ به فراوانى ضبط شده است و مسلماً خیام نیز یكى از كسانى بوده كه از كج‌خلقی‌ها و تعصبات مردم زمان خود در امان نبوده‏اند. در این مقوله، اشعار فراوانى از او باقى مانده كه دلالت بر همان دلتنگی‌ها و آزردگى او دارد.[11]

فیزیك و متافیزیك:

رباعیات خیام را از لحاظ صورى و ظاهرى نیز به چند گروه تقسیم كرده‏اند:

·         اشعارى در بى‏وفایى دنیا و سرعت گذشت سالیان عمر.

·         اشعارى در بیان محدودیت علوم و معرفت انسانى در مقابل نامحدود بودن واقعیات عالم هستى.

·         اشعارى كه لذت‌پرستى و خوشى روز را توصیه مى‏كند و حیات موجود را غنیمت مى‏شمارد.

·         اشعارى كه پوچ و بى‏اساس بودن هستى و حیات را ترویج مى‏كند و نسبت به ماوراء حیات با نظر شك و تردیدمى‏نگرد.[12]

اشعار سه دسته‌ی اول – كه درباره‌ى بى‏وفایى دنیا، گذراندن سریع ‏عمر، محدودیت علم انسان در مقابل نامحدود بودن واقعیات عالم هستى و بالاخره لذت‏پرستى و خوشى آنى است– مشكلى را ایجاد نمى‏كنند، اما اشعار دسته‌ی چهارم سؤال برانگیز است. مساله این است كه آیا خیام یك شاعر سست‏خیال و نامعتقد به كائنات و دنیاى پس از مرگ و معاد بوده است یا، مطابق گفته‌ی قفطى و سایر معاصران وى، مؤمن، خداشناس، «امام حجةالحق على‏الخلق» و «امام خراسان» بوده است؟ در این مورد، تا امروز بحث‌ها و مطالعات بسیار به عمل آمده و در این رهگذر، بعضى از محققان و خیام‏نویسان، به اصل بی‌اعتقادى خیام نسبت به ماوراءالطبیعه نظر داده‏اند و عده‏اى دیگر، او را غیر از این تصور نموده‏اند و حتى گروهى معتقدند كه این اشعار، مطلقاً ازخیام نیست. در این‌كه خیام شاعرى بى‏باك، گستاخ، جسور و پرخاشگر بوده‏است، شكى نیست، اما این‌كه او را یك نفر ملحد، بدكیش و نامعتقد بینگاریم، نظریه‏اى است كه همه‌ی محققان با آن موافق نیستند.

قرن خیام:

چنان‌كه پیش از این گفته شد، قرن پنجم هجرى، قرن توسعه‌ی علوم عقلى و نقلى بوده و در این قرن ریاضیات، نجوم، طب، ادبیات و مطالعات دینى به اوج خود رسید. با این حال، این قرن از تشویش‌ها، اضطرابات، خرافه‏گویى و خرافه‏پرستى و تعصبات خشك، مصون ومحفوظ نبوده است. درست است كه در این قرن یكى از بزرگ‌ترین مراكز علمى، یعنى مدرسه نظامیه، در نیشابور و چند شهر دیگر فعال بود، اما از تحصیل در مدرسه نظامیه تنها قشرى خاص، یعنى فقط پیروان مذهب شافعى، بنا به خواست خواجه نظام‏الملك، مى‏توانستند بهره‏مند گردند. بنابراین، تشتت آرا و عقاید و پراكندگى افكار و توسعه اوهام و خرافات در نیشابور اندك نبود. از طرفى، این ابرشهر نیز، مثل سایر شهرهاى خراسان، در طول قرن‌هاى سوم تا هفتم، بارها مورد تهاجم، ویرانى و آتش‏سوزى بوده و در دست سلسله‏هاى مختلف حكومتى، دست به دست مى‏شده است. تظاهرات عامیانه و قشرى‏گرى عوام در بروز روحیه‌ی پرخاشگرى و انتقادى خیام بى‏تاثیر نبوده است و پیدا است كه انتقام‌هاى خود را فقط از طریق رباعى‏هایش مى‏گرفت؛ و اگر در رباعى‏هاى دیگر وى رگه‏هایى از انتقاد از آفرینش و ماوراءالطبیعه مى‏بینیم، به نظر نگارنده این سطور، نه به دلیل بى‏اعتقادى وى نسبت به عالم هستى است، بلكه نوعى تعنت و مقابله به مثل و پاسخ به لجبازی‌هاى عوامانه و قشرى‌مآب‌هاى ماجراجو بوده است. رباعى‏هاى مأیوسانه وى به دلیل عدم اعتقاد او به كائنات نیست، بلكه، به گونه‏اى، پوچى و بى‏محتوا بودن ناسازگاری‌هاى حیات را از نظر خود بازگو كرده است.

مسلم است كه این مقاله در رد نظریات محققان و منتقدان آثار خیام یا خیامى نیست، اما نگارنده آن معتقد است كه در طول قرن‌هاى بعد از خیام، این ریاضى‏دان شاعر بارها و بارها مورد بى‏عنایتى منتقدان متعصب قرار گرفته، به طورى كه هنوز شخصیت این مرد در هاله‏اى از ابهام و ناشناسى باقى مانده است.

یادداشت‌ها:

1.       محیط طباطبایى، محمد، «خیام یا خیامى»، تهران: ققنوس،1370، ص15.

2.       همان، همان صفحه.

3.       براى اطلاع ر.ك «تتمه صوان‏الحكمه»، ابوالحسن زید بیهقى و «چهار مقاله»، نظامى عروضى.

4.       صفا، دكتر ذبیح‏الله، «تاریخ ادبیات در ایران»، ج.2، ص527.

5.       همان ج.2، صص311-310.

6.       شفیعى كدكنى، محمدرضا، «مختارنامه عطار»، تهران: توس، 1358.

7.       ر.ك دیوان حافظ، تصحیح غنى و قزوینى، و 42 رباعى، هاشم‏رضى، جلالى نائینى 49 رباعى.

8.       فولادوند محمدمهدى، «خیام‏شناسى»، تهران: بى‏نا، 1347، ص.12.

9.       جعفرى، محمدتقى، «تحلیل شخصیت خیام»، تهران: مؤسسه كیهان، 1365. ص. 32.

10.   نقل از «تاریخ ادبیات در ایران»، ج.2، ص.256.

11.   قزوینى، زكریا بن محمود، «آثارالبلاد و اخبارالعباد»، ترجمه عبدالرحمن شرفكندى، تهران: اندیشه جوان، 1366، ص.228.

12.   جعفرى، محمدتقى، «تحلیل شخصیت خیام»، ص.3.

منبع این نوشتار:

·          حمیدی، سید جعفر، «طبیعت و ماوراى طبیعت در آثار و افكار خیام»، وب‌گاه «انجمن ادبی شفیقی»، (تاریخ مشاهده: 24/03/1388)

خاندان فضیلت:

علامه میر حامد حسین، از خاندان‌های اصیل سادات موسوی است و با 27 واسطه، نسبش به امام هفتم امام موسی کاظم علیه السلام می‌رسد. نیاکان او در طول قرون گذشته، همه از سادات اهل علم و زهد و فضیلت بوده اند. [1] شایان ذکر است که این خاندان در اصل ایرانی بودند و در نیشابور زندگی می‌کردند و در قرن هفتم، «سید اوحد الدین» - جد پانزدهم میر حامد حسین-، در پی حمله‌ی مغول، به هندوستان هجرت کرد و در شهر «کنتور» رحل اقامت افکند. [2]

سید محمد حسین (متوفی 1288 ق.)، پدر بزرگ میر حامد حسین ، فقیهی ارجمند و در زهد و عبادت سرآمد روزگار بود. گفته‌اند: از زمانی که به سن بلوغ رسید، هرگز نمازهای مستحبی‌اش ترک نشد. کراماتی را هم به وی نسبت داده‌اند. در هنر خوشنویسی هم دستی داشت، نسخه‌ای از قرآن، و سه کتاب «حق الیقین» (علامه مجلسی)، «تحفه الزائر» (علامه مجلسی) و «جامع عباسی» (شیخ بهائی)، به خط زیبای وی در کتابخانه ناصریه لکنهو، موجود است. [3]

علامه سید محمد قلی (متوفی 1260 ق.) پدر میر حامد حسین، از علمای بزرگ قرن سیزدهم هجری و از صاحب‌نظران در علم کلام بود. مدتی نیز در شهر میرتهه بر کرسی قضاوت و فتوا نشست. رساله‌ای هم به نام «عدالت علویه» در موضوع احکام قضاوت و افتاء و شرائط قاضی و مفتی نوشته است.

او کتابهای زیادی را از خود به یادگار گذاشت. [4]

ولادت و رشد:

علامه میر حامد حسین موسوی هندی نیشابوری، در سال 1246 ق. در شهر «میر تهه» هند، در خانه سید محمد قلی به دنیا آمد. نام اصلی او را «مهدی» نهادند. سبب شهرتش به «میر حامد حسین» آن است که پدرش پیش از آن‌که خبر تولد فرزندش را بشنود، در رویا، جد خود «سید حامد حسین» را دیده بود، از این رو، فرزند نوزادش را به این نام مشهور کرد.

میر حامد حسین، وقتی به هفت سالگی رسید، پدرش او را به مکتب گذاشت. او مقدمات و دروس ابتدایی را خواند، آن‌گاه وارد مراحل بالاتری رسید.

«مقامات حریری» و «دیوان متنبی» را نزد مولوی سید برکت علی صاحب، و نهج البلاغه را در محضر مفتی سید عباس شوشتری آموخت و سپس به فراگیری علوم عقلی در نزد سید مرتضی خلاصه العلماء، و علوم شرعی در محضر سید محمد سلطان العلماء، و برادر او سید حسین سید العلماء پرداخت و پس از سال‌ها تلاش و همت، تحصیلات خود را با موفقیت به اتمام رساند.

تلاش علمی و خلق آثار:

جوامع اسلامی به‌ویژه هندوستان، در دوران زندگی میر حامد حسین، بیش از پیش، دچار آشوب و تفرقه شده بود. استعمارگران و دشمنان اسلام، همواره برای دست یافتن به اهداف شوم و غارتگرانه‌ی خود، دوست می‌داشتند که مسلمانان با هم اتحاد نداشته باشند و مدام با خصومت زندگی کنند. بدین خاطر گاه دانشمندانی را در میان خود مسلمانان تحریک می‌کردند تا با نوشتن و یا گفتن حرف‌هایی تفرقه‌افکن و اختلاف‌آفرین، صفوف آنان را بر هم زنند و محیط زندگی برادرانه را تبدیل به بلوا و آشوب و سوء ظن و دشمن سازند.

علامه سید محمد قلی -پدر میر حامد حسین-، سال‌ها عمر خود را صرف جواب دادن شبهات و تهمت‌هایی کرد که دشمنان اسلام، به دست برخی از دانشمندان مسلمان، علیه شیعه و مکتب اهل بیت علیهم‌السلام شایع می‌کردند. اکنون بعد از پدر، نوبت به پسر صالح و خلف او، یعنی علامه میر حامد حسین هندی، رسیده بود. او مشاهد می‌کرد که چه افتراها و تهمت‌هایی بر شیعه می‌بندند که روح شیعه از آنها خبر ندارد ....

این بود که تصمیم گرفت کمر همت ببندد و هم‌چون پدرش، در عرصه قلم و تحقیق و تتبع و بیان حقایق اسلام و وقایع تاریخ اسلام، به دفاع از حق برخیزد و به تهمت‌های مغرضانه و جاهلانه و خصومت‌آمیز دشمنان تشیع، پاسخ دهد «تا سیه روی شود هر که در او غش باشد!»

نخستین کارش؛ نقد، بررسی، تصحیح و تهذیب بعضی از کتاب‌های ارزشمند پدرش -علامه سید محمد قلی- بود. [5] چرا که بسیاری از آثار پدرش، در دفاع از مکتب شیعه و پاسخ به ایرادهای مخالفان تشیع بود و شایسته بود که پسر دانشمند و فرزانه، آن‌ها را تصحیح و چاپ و منتشر کند. میر حامد حسین سال‌هایی از عمر گرانمایه‌ی خود را در این راه صرف کرد و از این رهگذر، خدمات شایانی به عالم تشیع ارزانی داشت. آن‌گاه خود اقدام به نوشتن کتاب نمود. اینک به ذکر آن‌ها می‌پردازیم:

·     استقصاء الافحام: ده جلد و به فارسی است. مولف در این کتاب مطالبی را پیرامون قرآن کریم، حضرت مهدی (عج)، شرح حال بسیاری از دانشمندان اهل سنت و اصول و فروع دین، مطرح کرده است و پاسخی است به کتاب «منتهی الکلام» تالیف حیدر علی فیض آبادی حنفی، که مطالبی شبهه‌آمیز و بی‌اساس درباره شیعه داشت. [6]

·         شوارق النصوص: پنج جلد در علم کلام.

·         افحام اهل المین: ردی است بر کتاب «ازاله الغین» تالیف حیدر علی فیض آبادی حنفی.

·         اسفار الانوار: سفر نامه حج و کربلا.

·         کشف المعضلات فی حل المشکلات.

·         العضب البتار فی مبحث آیه الغار.

·         النجم الثاقب فی مساله الحاجب: کتاب فقهی در موضوع ارث.

·         الدرر السنیه فی المکاتیب و المنشات العربیه.

·         زین الوسائل الی تحقیق المسائل: مسائل فقهی و گوناگون.

·         الدرایع: در شرح شرایع محقق حلی. [7]

·         عبقات الانوار فی مناقب الائمه الاطهار.

عبقات الانوار:

عبقات الانوار فی مناقب الائمة الاطهار (به اختصار: عبقات الانوار)، بزرگترین و ارجمندترین کتاب علامه سید میرحامد حسین موسوی هندی‌ نیشابوری است و از شاهکارهای علمی و اعتقادی شیعه به شمار می‌رود. مولف بزرگوار، این کتاب عظیم و شگفت انگیز را در مناقب ائمه‎ی اطهار علیهم‌السلام و در جواب کتاب ضد شیعی «تحفه اثنا عشریه» نوشته است.

-- انگیزه‌ی نگارش عبقات الانوار:

کتاب خصومت‌برانگیز «تحفة اثنی عشریه» (هدیه ای برای شیعیان دوازده امامی) را مولوی عبدالعزیز دهلوی (متوفی 1239 ق.) - معروف به «سراج الهند» (چراغ هند) - نوشته بود. اما چه تحفه‌ای و چه هدیه‌ای؟!، او که از عالمان برجسته و فاضل شبه‌قاره‌ی هند و از اهل سنت بود، بدون توجه به آیات وحدت‌بخش قرآن، و سفارش‌های پیامبر صلی الله علیه و آله در این کتابش، عقاید و آراء شیعه را به طور عموم و فرقه‌ی اثنا عشریه را بالخصوص در اصول و فروع و اخلاق و آداب و تمامی معتقدات و اعمال‌شان، به عباراتی خارج از نزاکت و کلماتی بیرون از آداب و سنن مناظره و به کتب نوآموزان - که به خطابه نزدیکتر است تا به برهان یا دست کم نقل صحیح مطالب - مورد حمله و اعتراض قرار داده. کتاب را مملو از افتراها و تهمت‌های شنیعه ساخته است. و باعث تشتت جبهه‌ی اسلامی هند شد.

این کتاب، در دل برادران مسلمانان نسبت به یکدیگر کینه و نفرت پدید آورد و صفای مسجد و محراب، شکوه رمضان و عاشورا را کدر ساخت. [8]

-- ساختار عبقات‌الانوار:

عبقات الانوار [9]، دارای دو منهج و هر منهج نیز مشتمل بر مجلداتی چند است.

--- منهج اول؛ درباره‌ی اثبات دلالت آیاتی چند از قرآن مجید بر امامت است، از جمله آیه‌ی «انما ولیکم الله و رسوله و الذین آمنوا الذین یقیمون الصلوه و یوتون الزکاه و هم راکعون» (مائده، 55) و آیه‌ی «الیوم اکملت لکم دینکم ....» (مائده، 3). و آیات فراوان دیگری که بر امامت شرعی و الهی ائمه‌ی اهل بیت عصمت و طهارت (امام علی و فرزندان معصومش علیهم‌السلام) دلالت می‌کند. همه را مورد بحث عالمانه و محققانه و گسترده قرار داده است. گفته‌اند این مجلد هنوز به چاپ نرسیده است و در کتابخانه‌ی عظیم مولف دانشمندش، در شهر لکهنو نگهداری می‌شود.

--- منهج دوم؛ درباره‌ی احادیث دوازده‌گانه‌ای است که مولوی عبدالعزیز دهلوی در کتاب «تحفه اثنا عشریه»، مغرضانه، اصل یا تواتر آن‌ها را انکار و اشکالاتی بر این احادیث شیعی وارد کرده بود. این منهج از کتاب شگفت آور و عظیم «عبقات الانوار»، 30 جلد است که حدود دوازده جلد آن در هندوستان و ایران به چاپ رسیده است. هر یک از احادیث دوازده‌گانه، خود یک مجلد، و برخی از این مجلدات هم در چندین جلد به سبک قدیم و ینگی چاپ شده است بدین شرح: مجلد اول؛ در مورد حدیث غدیر. مجلد دوم؛ در موضوع حدیث منزلت. مجلد سوم؛ درباره‌ی حدیث ولایت. مجلد چهارم؛ درباره‌ی حدیث طیر. مجلد پنجم؛ به شرح و بیان حدیث «انا مدینه العلم و علی بابها...». مجلد ششم؛ درباره‌ی حدیث حدیث تشبیه. مجلد هفتم؛ درباره‌ی حدیث «من ناصب علیا لخلافه فهو کافر». مجلد هشتم؛ در بیان حدیث نور «کنت انا و علی نورا...». مجلد نهم؛ درباره‌ی حدیث «رایت». مجلد دهم؛ در موضوع حدیث «انک تقاتل علی تاءویل القرآن ...». مجلد یازدهم؛ در مورد حدیث «الحق مع علی ...». مجلد دوازدهم؛ درباره‌ی حدیث ثقلین.

-- عبقات الانوار از نگاه بزرگان:

بزرگان علم و تحقیق، بر عظمت کتاب عبقات الانوار اقرار کرده اند و آن را به دیگران نیز شناسانده‌اند:

·     علامه بزرگ شیعی، شیخ عبدالحسن امینی صاحب کتاب الغدیر، درباره عبقات می‌گوید: بوی دلپذیرش در تمامی جهان پیچیده و آوازه‌اش از خاور تا باختر را فرا گرفته است، هر کس آن را دیده، دانسته که کتاب اعجازآمیز روشنگری است که هیچ باطلی در آن راه ندارد، و من در نوشتن الغدیر از دانش‌های باارزش ‍ نهفته در آن بهره فراوان بردم. [10]

·     علامه شیخ آقا بزرگ تهرانی درباره‌ی آثار میر حامد حسینف به‌ویژه عبقات، می‌نویسد: کتاب‌های باعظمت و مفید میر حامد حسین، دریای ژرف‌نگری و باریک‌بینی را پُرموج گردانده است ... مهم‌ترین و پُرآوازه‌ترین اثر او «عبقات الانوار» در مناقب ائمه اطهار علیهم‌السلام است ...
و میر حامد حسین تمام حقایقی را که «دهلوی» در باب امامت منکر شده با بهره‌گیری از احادیث و اخباری که از طریق اهل سنت نقل شده، ثابت کرده است. [11]

·     امام خمینی در سال 1320 شمسی / 1363 قمری که هنوز تمام مجلدات عبقات چاپ نشده بود، پس از بحث در موضوع حدیث غدیر، می‌نویسد: «... هر کس بخواهد اطلاع از چگونگی حدیث غدیر پیدا کند، باید رجوع کند به کتاب «عبقات الانوار» سید بزرگوار میر حامد حسین هندی، که چهار جلد بزرگ در حدیث غدیر تصنیف کرده و چنین کتابی تاکنون نوشته نشده و عبقات الانوار در امامت از قراری که شنیده شده، سی جلد است و آن‌چه که ما دیدیم، هفت- هشت جلد است و در ایران شاید تا پانزده جلد آن پیدا شود و اهل سنت در صدد جمع این کتاب و تضییع آن هستند و ما ملت شیعه در خواب هستیم تا آن وقت که یک چنین گنج پر قیمت و گوهر گرانبهایی از دست برود! اکنون قریب دو سال است (دو سال قبل از 1363 ق.) که به ملت شیعه به تجدید طبع این کتاب پیشنهاد شده و به خونسردی تلقی شده است. با این وصف با خواست خدا، جلد غدیر در تحت طبع است [12]. لکن بر علماء شیعه بالخصوص و دیگر طبقات لازم است که این کتاب بزرگ را که بزرگ‌ترین حجت مذهب است نگذارند از بین برود و به طبع آن اقدام کنند.» [13]

·     استاد محمد رضا حکیمی درباره عبقات الانوار می‌نویسد: «و به راستی کتاب عبقات، عظیم است. آن اقیانوس بی‌کران و آن دریای ژرف، این کتاب است. این چنین کتابی در دیگر آفاق بشری و فرهنگ ملت‌ها نیز همانند ندارد ... کتاب «عبقات» با مجلدات بسیارش، یکی از والاترین نمونه‌های کار خود انسانی و پشتکار و مسولیت بشری است، و یکی از ارجمندترین سندهای ...». [14]

 
رنج‌های علامه میرحامد حسن در راه تحقیق:

علامه میر حامد حسین، کتاب عبقات را به سادگی و آسانی و رفاه و خدمه و گروه تحقیق ننوشت، او در راه تالیف چنین کتاب عظیمی، خود به تنهایی سخت‌ترین سفرها و پرزحمت‌ترین کارها را عاشقانه پذیرفت. زیرا همه‌ی اسناد و منابع تتبع و تحقیق را در اختیار نداشت، به ویژه کتاب‌ها و منابع اهل سنت را.
گاهی به عنوان خادم و کارگر، در یکی از روستاهای دورافتاده‌ی شهر مکه به خانه عالمی سنی وارد شد تا در کتابخانه‌ی او به کتابی که دنبالش می‌گشت، دست یابد و موفق هم شد [15]. وقتی هم فرزند جوانش از دنیا رفت، مراسم کفن و دفن و تشییع و مجلس ‍ سوگواری را به دیگران واگذارد تا یک ساعت هم که شده وقتش را جز در تالیف عبقات الانوار صرف نکند [16]. و یک وقت هم، به مصر رفت و کتابی را که می‌خواست پیدا کرد و با کشتی برگشت، در کشتی مشغول مطالعه‌ی کتاب بود که باد تندی کتاب را از دستش گرفت و به دریا افکند و سید به دنبال کتاب خود را به دریا زد و کتاب را گرفت! ... وقتی همسفران او را گرفتند و در کشتی نشاندند و سوال کردند که چرا خودت را به دریا پرت کردی؟ کتاب را نشان داد و جواب داد: به خاطر این کتاب! این کتاب، هنوز هم در کتابخانه‌ی ناصری نگهداری می‌شود. [17]

 
وفات:

سرانجام، فرزانه‌ی بزرگ شیعه و مدافع مجاهد اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله، سید بزرگوار میر حامد حسین موسوی هندی نیشابوری، در هیجدهم صفر سال 1306، در «لکهنو» چشم از جهان فرو بست و در حسینیه‌ی خود دفن شد. [18]

درود خدا بر او و اجداد طاهرینش باد.

پی‌نوشت‌ها:

1.       نجوم السماء، ج 1، ص 25.

2.       همان.

3.       عبقات‌الانوار، میرحامد حسین هندی نیشابوری، ج 1، ص 19؛ نجوم الاسماء، ج 1، ص 22-23.

4.       عبقات‌الانوار، ج 1، ص 21-25؛ فوائد الرضویة، شیخ عباس قمی، ص 595-596.

5.       نجوم السماء، ج 1، ص 24-28؛ نقباء البشر، آقابزرگ تهرانی، ج 1، ص 347.

6.       نجوم السماء، ج 1، ص 28-29؛ نقباء البشر، ج 1، ص 349؛ الذریعه، آقابزرگ تهرانی، ج 2، ص 31.

7.       نجوم السماء، ج 2، ص 31؛ مجلدات مختلف الذریعة بر اساس نام کتاب‌ها.

8.       میرحامد حسین، محمدرضا حکیمی، ص 86-88.

9.       عقبات‌الانوار، به معنی «گل‌ها و شکوفه‌های خوش‌بو» است.

10.   الغدیر، علامه امینی، ج 1، ص 157.

11.   نقباء البشر، ج 1، ص 348.

12.   بعدها در ده جلد وزیری چاپ و منتشر شد.

13.   کشف الاسرار، امام خمینی، ص 178.

14.   میرحامد حسین، ص 95-96.

15.   کیهان فرهنگی، شماره 50، ص 39.

16.   مجله پیام انقلاب، شماره 15، ص 9.

17.   مجله عشاق اهل بیت (ع)، محرم و صفر 1415، ص 36.

18.   علماء معاصرین، ملا علی واعظ خیابانی تبریزی، ص 31؛ اعیان الشیعه، سید محسن امین عاملی، ج 4، ص 381.

منبع این نوشتار:

·     «میر حامد حسین، پاسدار ولایت، متوفای 1306 هـ.ق.»، کوثر، اردیبهشت 76، شماره 2، (نقل از: وب‌گاه «پایگاه حوزه»-، تاریخ مشاهده: 12/03/1388 خیامی)