مقدمه:

«پايه‌ی اصلي انديشه‌ی خيامي، تامل در راز هستي و نيستي است و سرنوشت انسان، اين‌كه از كجا آمده‌ايم و به كجا مي‌رويم؟ چرا كائنات به وجود آمده‌اند و چرا از ميان مي‌روند، پرسشي است كه قرن‌هاست فكر بشر را به خود مشغول داشته است. بديهي است در اين ميان آن‌چه مسلم به نظر مي‌رسد عالم وجود است. سپس سرنوشت محتوم عدم؛ يعني مرگ. ناگزير زندگي فرصتي كوتاه و ناپايدار است و هر چه هست بي‌اعتبار و فناپذيرست و آدمي محكوم و مجبور. (يوسفي، 1383: 117)

بنابراين، پايه‌ی اصلي تفكر خيام، مرگ و زندگي است. در جريان سيل‌آساي زندگي و مرگ - آدمي تاثير و اختياري ندارد از اين رو زندگي بشر در چشم خيام با همه تكاپو و داعيه‌ها و بلندپروازي‌ها در عرصه‌ی انديشه و عمل چون ذره‌اي ناچيز است:

يك قطره آب بــود و بــا دريا شد
يك ذره خاك و بـا زمين يكتا شد
آمد شدن تو اندرين عالم چيست

آمد مگسي پديــــد و ناپيدا شد

(خیام، 1381: 137)

اما همين فرصت حيات و تحول از وجود به عدم، عبرت‌آموز است. به هرچه مي‌نگري يك نكته را تكرار مي‌كند: زندگي، مهلتي كوتاه، بيش نيست. پس از آن ژرفناي عدم است انسان از نيستي به هستي رسيده است و باز، نيست مي‌شود اما ميان اين دو عدم زندگي كه به منزله يك دم است مغتنم است و بايد از نعمت‌هاي آن بهره برد اما مظهر اين برخورداري از نعمت‌هاي حيات، باده است. پس «اگر از باده سخن مي‌رود حاصل تامل در ناپايداري زندگي است و نموداري از تمتع از زندگي است نه صرف باده نوشي.» (دشتي، 1377: 216)

انديشه ‌ی خيامي، يكي از كهن‌ترين انديشه‌هايي است كه بشر، در سر خود پرورده است، اين‌كه از كجا آمده، به كجا خواهد رفت، چرا آمده و بايد عمر خود را چگونه بگذراند و تا چه اندازه زمام زندگي خود را در اختيار دارد، پرسش‌هايي است كه ذهن بشر را به خود مشغول مي‌كرده اند.

پيش از خيام، فردوسي همين انديشه را در شاهنامه بسيار تكرار كرده است. رودكي و شعراي دوره ساماني نيز چنين انديشه‌هايي داشتند اما هرچه هست اين انديشه در رباعيات خيام، درخشش خاص يافته است و كساني كه از او پيروي كرده‌اند، بسيارند. به سخن ديگر، تاثير خيام بر شعراي پس از او شگفت است. در اين مقاله ابتدا رگه‌هاي انديشه‌ی خيامي در آثار سخن‌سرايان پيش و پس از خيام در دو بخش نقد و بررسي مي‌شود و پس از آن، در بخش سوم، با بررسي دقيق اشعار سعدي، به انعكاس اين انديشه در آثار اين شاعر گرانقدر پرداخته شده است.

 الف- ريشه‌هاي انديشه‌ی خيامي در سخن سرايان پيش از او:

انديشه‌ی شك و بدبيني، غنيمت شمردن فرصت و عشرت‌جويي، تذكر مرگ و تاسف بر ناپايداري زندگاني و بي‌اعتباري روزگار، در انديشه‌ی فيلسوفان يونان همچون ذيمقراطيس و اپيكور كه خيام با انديشه‌ی آنان آشنا بود وجود دارد. سخن‌سرايان پيش از او - چه ايرانيان و چه اقوام ديگر- اين نوع معاني را بسيار پرورده‌اند.

از شعراي عرب «ابوالعلاي معري» به رباعيات خيام بسيار نزديك است:

خرجت الي ذي الدار كرها و رحلتي

الي غيرها بالـــرغم و الله شاهد

ما باختيــــــاري ميلادي و لاهري

و لاحياتي فهـــــل لي بعد تخيير

لاتمــــــدحن و لاتــــــذمن امـــرء

فينا فغيـــــــر مقصـــــر كمقصـــر

(به دنيا آمدم ناخواسته و به آن دنيا ناخواسته خواهم رفت. خدا شاهد است كه تولد و مرگ من به اختيار من نيست، آيا بعد از اين اختياري خواهم داشت؟ هيچ كس را مدح يا نكوهش مكن. بي‌گناه و گناهكار هر دو يكسان‌اند(فرزاد، 1379: 6)

از ايرانيان متقدم، «شهيد بلخي» و «رودكي» - از شاعران عصر ساماني- تامل و روشن‌بيني بيشتري نسبت به شاعران ديگر زمان خود داشتند. شهيد بلخي جهان را تاريك و غم را از سرنوشت خردمندان جدايي ناپذير مي‌داند:

اگر غم را چـون آتش دود بودي

جهــــان تاريك بــــودي جاودانه

در اين گيتي سراسر گر بگردي

خردمنـــدي نيــــابي شادمانه

رودكي، در منظومه‌اي زيبا به مطلع:

اي آن كه غمگيني و سـزاواري

وندر نهان سرشك همي باري

(1374: 43)

جهان بيني خود را كه بسيار خيام‌وار است بيان مي‌كند.

فردوسي، نيز پيش از خيام اين معاني را در اشعار خود بيان كرده است:

جهانا مپرور چــو خواهي درود

چو مي بدروي پروريدن چه سود

برآري يكــي را به چــــرخ بلند

سپاريش ناگــه بـه خــاك نژند

(1371، ج1: 60)

ب- تاثير انديشه‌ی خيام بر شاعران پس از او:

انديشه‌ی خيامي از عصر او تا زمان حال، انديشمندان و شاعران بسياري را تحت تاثير قرار داده است:

انوري -شاعر هم‌عصر جوان‌تر از خيام- رباعياتي دارد كه يادآور رباعيات خيام است:

با گل گفتم شكوفه در خاك بخفت

گل ديده پرآب كـرد از شبنم گفت

آري نتوان گرفت بـــا گيتي جفت

بنماي گلي كه ريختن با نشكفت

(1376: 963)

در جاي جاي ديوان خاقاني كه ولادتش همزمان با وفات خيام بود نيز انعكاسي از انديشه‌ی خيامي را مي‌توان ديد:

گويد كه تو از خــاكي و مـا خاك تـوايم اكنون

گامي دو سه بر ما نه و اشكي دو سه هم بفشان

خون دل شيرين است آن مي كـه دهد رزبن

ز آب و گل پرويز است آن خم كه نهد دهقان

(خاقاني، 1368: 58)

«انديشه‌ی خيامي از مضمون‌هاي قابل تشخيص در شعر نظامي هم هست». (احمدنژاد، 1375: 18)

هر ورقـــي چهـــــره آزاده اي

هر قدمي فـرق ملك زاده اي

گر به فلك بر شود از زر و زور

گور بــــود بهــــــره بهرام گور

«عطار نيز هرچند نسبت به خيام به چشم انتقاد و بلكه اعراض و اعتراض مي‌نگرد، اما گاه چنان به فكر خيام نزديك مي‎شود كه تصور مي‎رود در نقد آفرينش و بي‌اعتباري حيات حسي، تابع و پيرو آرا و معتقدات اوست». (فروزانفر، 46:1374)

براي مثال در مثنوي «الهي نامه» در حكايت «هارون و بهلول»، شيخ، توانگري و عزت جاه دنيا را سخت نكوهش مي‌كند و از ناپايداري حيات بشري و بقاي انساني كه كم‌تر از سنگ است، مضمون مي‌سازد و مي‌گويد: همه براي مرگ زاده‌ايم. در اين‌جا انديشه و فكر او به گفته‌هاي خيام مانند:

در هر دشتي كه لاله‌زاري بوده است

آن لاله ز خون شـــهرياري بوده است

و اين‌كه گل هر كوزه از خاك پادشاه و شاهزاده‌اي است، بسيار نزيك است .

كم و بيش بسياري از انديشه‌هاي خيام به غزليات حافظ نيز راه يافته است. حافظ، بيش از هر شاعر ديگري به خيام نزديك است. تاثيرپذيري حافظ از خيام بسيار عميق و فلسفي است و او بيش‌تر تاثيرات را با مضامين گوناگون و به صورت‌هاي مختلف در غزلياتش تكرار مي‌كند. به سخن ديگر، حافظ يكي از بهترين و متفكرترين پيروان خيام است كه تاثير انديشه‌ی او در ذهن و زبانش به طور كامل مشهود است:

رضا به داده بده وز جبين گــره بگشاي

كه بر من و تو در اختيار نگشاده است

(حافظ، بي‌تا: 27)

هر وقت خوش كه دست دهد مغتنم شمار

كس را وقوف نيست كــه انجام كار چيست

(همان: 45)

ج-  انعكاس انديشه‌ی خيام در آثار سعدي:

«از ميان شاعران پس از خيام، سعدي توجه و ارادتي خاص به خيام دارد. وي با توانايي‌هاي شگفت‌انگيزي كه در پهنه‌ی ادب فارسي دارد، رنگ و بويي اخلاقي و پندآميز به پرورده‌هاي خيام داده است. در حقيقت، سعدي در اشعارش ياس تلطيف شده‌اي را به نمايش مي‌گذارد كه در آن دشواري‌هاي فلسفي ذهن بشري با نمايش جلوه رحمت و حكمت خداوند بيشتر قابل تحمل خواهد شد». (قنبري، 331:1384)

در اين بخش، از وجوه شباهت كلام سعدي با سروده‌هاي خيام در چهار مضمون به شرح ذيل سخن گفته مي‌شود:

 -- اغتنام فرصت:

خيام، در رباعيات خود بارها به گونه‌اي مختلف اين معني را پرورده است كه عمر به سرعت مي‌گذرد و بايد فرصت را غنيمت شمرد، انديشه‌ی گذشته و آينده ، حال را مسموم مي‌كند در صورتي كه اصل زندگي حال است و گذشته و آينده، فرع آن. وقتي آدمي در فرع و حاشيه،‌ زندگي مي‌كند اصل را از بين مي‌برد پس بايد فرصت را غنيمت شمرد و از اتخاذ روش نامعقول توجه به گذشته و آينده پرهيز كرد. به سخن ديگر، گذشته و آينده دو عدم است و ما بين دو نيستي كه سرحد دو دنياست.

دمي را كه زنده‌ا‌يم، دريابيم استفاده كنيم و در استفاده شتاب كنيم امروز را خوش باشيم فردا را كسي نديده اين تنها حقيقت زندگي است:

روزي كه گذشت هيچ ازو ياد مكن

فـــــردا كــــه نيامدست فرياد مكن

بر نآمــــــده و گذشـــته بنياد مكن

حالي خوش باش و عمر بر باد مكن

(خيام، 152:1381)

اي دل غم اين جهان فرسوده مخور

بيهوده نه اي غمـــــان بيهوده مخور

چون بوده گذشت و نيست نابوده پديد

خوش باش غم بـوده و نابوده مخور

(همان: 138)

در آثار سعدي نيز توجه به ناپايداري عالم و عشق ورزيدن به جنبه مثبت خلقت و ارزش نهادن به هر لحظه از زندگي گذران آدمي، بسيار ديده مي‌شود. اين‌كه هر لحظه داراي زيبايي و ارزشي تكرار نشدني است كه بايد از آن بهره‌ی كامل برد و فرصت را به معناي اصلي كلمه مغتنم شمرد:

نگه‌دار فرصت كـه عالم دمي است

دمي پيش دانا به از عالمي است

(سعدي، 385 :1375)

سعديا دي رفت و فردا همچنان موجود نيست

در ميان اين و آن فرصت شمـار امروز را

(همان:415 )

غنيمت شـمار اين گرامي نفس

كه بي مرغ قيمت نـــدارد قفس

 -- تذكر مرگ و ناپايداري جهان و زوال آدمي (استحاله به صورت سبزه، كوزه، خشت و ...):

انديشه‌ی مرگ قدمتي به كهنگي تاريخ جهان دارد. همه ما در مقطعي از حيات خود همواره درباره مرگ انديشيده‌ايم و همواره از ناتواني خود در مقابل عظمت خلقت، سرافكنده شده‌ايم. انديشه‌ی مرگ بر بيشتر اشعار خيام نيز سايه افكنده است و حتي بازگشت فكر خيام به لزوم غنيمت شمردن فرصت نيز ناشي از مرگ‌انديشي و تاسف بر نيست شدن همه‌ی زيبايي‌هاي زندگي است. درحقيقت، مرگ دستمايه‌ی اصلي انديشه‌ی خيام براي توجه به ذات هستي است و استفاده‌ی درست از آن است كه با حسرتي وصف‌نشدني از كوتاهي عمر و شتاب شگفت‌انگيز لحظه‌ها - كه سرنوشت محتوم آدمي است- بيان مي‌شود.

خيام، براي آن‌كه بي‌اعتباري روزگار و هيبت مرگ را بهتر نشان دهد، از مرگ شاهان و قدرتمندان و زيبارويان ياد مي‌كند. اين‌كه بزرگاني مثل جمشيد، فريدون و بهرام و ... كه قدرت‌هاي اول زمان خود بودند چگونه از بين رفتند و نابود شدند نشان‌دهنده‌ی اين است كه زندگي چقدر مي‌تواند شكننده باشد:

آن قصر كه جمشيد در او جام گرفت

آهو بچه كـــرد و رو به آرام گرفت

بهرام كه گور مي‌گرفتي همه عمر

ديدي كه چگونــه گور بهرام گرفت

(خيام، 1381: 100)

خاكي كه به زير پاي هر ناداني است
كف صنمي و چهـره جاناني است
هر خشت كــه بر كنگره ايواني است
انگشت وزير يا ســــر سلطاني است
(همان: 107)

سعدي با عنايت به اين مضمون مي فرمايد:

كه را داني از خسروان عجم
ز عهد فريدون و ضحاك و جم
كه بر تخت و ملكش نيايد زوال
نماند به جــــز ملك ايزد تعال
(سعدي، 226:1375)

شنيدم كـه جمشيد فرخ سرشت
به سرچشمه‌اي بر به سنگي نوشت
برين چشمه چون ما بسي دم زدند
برفتند چــــــون چشم بر هم زدند
گرفتيـــم عالـــــم به مـردي و زور
وليـــكن نبــــرديم با خـــود به گور
(همان: 222)

مطلبي كه در كلام خيام بسيار جلب توجه مي‌كند اين است كه خاكي كه ما بر آن‌ها پا مي گذاريم، خاك وجود مردماني است كه پيش از ما زندگي مي‌كردند و در سر آرزوهايي را مي‌پروراندند:

پيش از من و تو ليل و نهاري بوده است
گردنده فلك نيز به كـاري بوده است
هرجا كه قـدم نهي تو بر روي زمين
آن مردمك چشـم نگاري بوده است
(خيام، 1381: 104)

سعدي با توجه به اين مطلب مي‌سرايد:

اين خاك نيست گر به تامل نظر كني
چشم است و روي و قامت زيباي دلبران
(سعدي 833:1375)

زدم تيشه يـك روز بــــر تل خاك
به گـــوش آمــدم ناله‌اي دردناك
كـه زنهار اگـر مـــردي آهسته‌تر
كه چشم و بناگوش و روي است و سر
(همان: 385)

خيام، سبزه و گل دميدن از خاك مردگان را در رباعيات خود بسيار ذكر كرده است، اين‌كه سبزه‌اي كه امروز تماشاگه ماست، فردا از خاك ما برخواهد رست:

هر سبزه كـه بر كنار جويي رسته است
گويـي ز لب فرشته‎خويـــي رسته است
پا بر سـر سبزه تا بـه خــواري ننهي
كان سبزه ز خاك لاله رويي رسته است
(خيام 1381 :117)

سعدي با عنايت به اين مضمون آورده است:

وه كه هر گه كه سبزه در بستان
بدميدي چه خوش شدي دل من
بگذر اي دوست تا بـــه وقت بهار

سبزه بينـــي دميده بـــر گل من
(سعدي، 1375: 161)

يكي از مضامين كه خيام در يادآوري مرگ بارها گفته اين است كه مي‌ميريم و خاك مي‌شويم و از خاك ما كوزه خواهند ساخت يا خشت خواهند زد:

برخيـــز بتــــا بيــــار بهــــرــ دل ما
حل كن به جمال خويشتن مشكل ما
يك كوزه شراب تا به هم نــوش كنيم
زان پيش كآآآه كوزه‌هــا كنند از گل ما
(خيام 98:1381)

سعدي در اين باره مي‌سرايد:

ساقي بده آن كوزه خمخانه به درويش
كانها كـــه بمردند گــل كوزه گرانند
(سعدي، 1375، 501)

دريغا كــــه بي مـا بسي روزگار
بـــرويد گـــل و بشكــــفد نوبهار
بسي تير و دي ماه و اردي بهشت
برآيد كه مــــا خاك باشيم و خشت
(همان: 383)

-- ناتواني انسان در برابر گردش زمان و گيتي و سرنوشت (جبر):

باور داشتن قضا و قدر محتوم، چيرگي مطلق سپهر و قدرت بي‌پايان آسمان و جريان بي‌چون و چراي تقدير و سرنوشت، در سراسر سروده‌هاي خيام پراكنده است.

به اين علت؛ خيام را تا حدودي ملهم از مكتب زرواني دانسته‌اند «چون زروانيان همه چيز را از جانب سپهر، محتوم و مقدر مي‌دانستند و در نتيجه نمي‌توانستند به ثواب و عقاب نيز اعتقادي داشته باشند.». (اسلامي ندوشن، 1382، 118)

خيام، جبر را بر ما حاكم مي‌داند كه به دنبال آن انسان مجبور نيز در برابر حساب و كتاب و حشر و نشر مسئوليتي ندارد:

بر من قلـم قضا چـــون بي من رانند

پس نيك و بدش ز من چرا مي دانند

دي بي من و امـــروز چو دي بي من و تو

فردا به چـــه حجتم بـــه داور خوانند

(1381: 126)

سعدي نيز گاهي اشاره‌هايي دارد به اين‌كه آدمي چاره‌اي جز تسليم شدن در برابر تقدير و سرنوشت ندارد:

رضا به حكم قضا اختيار كـن سعدي

كه هر كه بنده فرمان حق شد آزاد اوست

(1375: 707)

«سعدي در مدرسه‌ی نظاميه و به اقتضاي فرهنگ غالب زمان خود، در كلام، تربيت اشعري يافته بود. مدرسه نظاميه بغداد، مركز اشاعره بود و امام مرشد آن، محمد غزالي. مهم‌ترين اصل كلامي اشعريان اعتقاد به جبر است. اين‌كه خداوند جهان را از نيستي به هستي آورده است، جهان آفريده‌ی اوست و هرچه بخواهد با آن مي‌كند و هيچ كس را حق چون و چرا نيست اما سعدي اعتقاد دارد كه كار خداوند بي‌قاعده هم نيست و اين قاعده، قاعده لطف است. خداوند بر بندگان خود لطف دارد، پاداش نيكي را از روي لطف با نيكي مي‌دهد نه از آن رو كه كار نيك، خداوند را ملزم به پاداش نيك كند. بنده را قدرت ملزم كردن خداوند نيست اين خداوند است كه به بنده لطف مي كند» (موحد، 1373: 103-105)

عدل است اگر عقوبت مـا بي گنه كني

لطف است اگر كشي قلم عفو بر خطا

(سعدي، 1375: 703)

پس در انديشه‌ی سعدي، سياهي و تاريكي افكار انكارآميز خيام، ديده نمي‌شود و جبري كه مطرح مي‌كند عبارت است از تسليم و رضاي بنده در برابر خداوند:

ما قلم در سـر كشيـديم اختيـار خويش را

اختيار آن است كو قسمت كند درويش را

(همان: 784)

 -- بي‌اثر بودن زندگي و مرگ انسان در سير مستمر جهان:

از ديدگاه خيام؛ بودن يا نبودن انسان در گردونه‌ی طبيعت خللي به عالم هستي وارد نمي‌كند زيرا وي مقهور سرنوشت ازلي و ابدي خويش است و با عقل و خرد وي نيز گرهي گشوده نمي‌شود. پيش از ما، اين جهان بوده و پس از ما نيز هم‌چنان خواهد بود، در واقع، انسان در قلمروي هستي هيچ‌كاره است و كسي از او چيزي نپرسيده است. به سخن ديگر، دنيا سير دائمي خود را دنبال مي‌كند و زندگي و مرگ، در سير مستمر او تاثيري ندارد، آفتاب پيوسته مي‌تابد، سيارات در مدار خود مي‌گردند، سبزه و گل و بهار و خزان از پس هم خواهند رسيد و زندگي جريان خواهد داشت، چه ما باشيم چه نباشيم:

اي بس كه نباشيم و جهان خواهد بود

ني نام ز مــا و ني نشــــان خواهد بود

زين پيش نبـــــوديم و نبـــــد هيچ خلل

زين پس چــــون نباشيم همـــان خواهد بود

(خيام، 1383: 124)

در آثار سعدي، صحنه‌هاي عبرت‌انگيزي است كه ما را به حسرت و تاسف وا مي‌دارد. از بسياري كرده‌ها پشيمان مي‌شويم و در زير لب مي‌گوييم: «فغان از بدي‌ها كه در نفس ماست». دنيا را كاروانسرايي مي‌بينيم «كه ياران برفتند و ما بر رهيم». به ياد مي‌آوريم كه ما نيز بزودي به شهري غريب سفر خواهيم كرد. ايام از دست رفته را ياد مي‌آوريم و افسوس مي‌خوريم كه بي ما بسي روزگار گل خواهد روييد و نوبهار خواهد شكفت، دوستان نيز با يكديگر خواهند نشست ولي از ما اثري نخواهد بود پس بودن و نبودن ما تاثيري در روند روزگار نخواهد داشت:

بتابد بسي ماه و پروين و هور

كــه سر برنـــداري زبالين گور

(سعدي، 1375: 237)

دريغا كه بي ما بسي روزگار

برويد گــل و بشـــكفد نوبهار

(همان:383)

 نتيجه‌گيري:

از مجموع آن‌چه گذشت مي‌توان نتيجه گرفت كه رگه‌هاي انديشه‌ی خيام را در آثار سعدي به روشني مي‌توان يافت اما تفاوت‌هايي را كه ميان انديشه ‌ی خيام و سعدي ديده مي‌شود، مي‌توان چنين خلاصه كرد:

خيام، از مردم زمانه كناره گرفته، اخلاف و افكار و عادات آن‌ها را با زخم زبان‌هاي تند محكوم مي‌كند و همواره فاصله‌اي ميان خود و آغوش زندگي نگاه مي‌دارد.

گويي همه‌ی پرده‌ها از جلوي چشم او كنار رفته و عمق دالان تاريك زندگي، خود را به او نموده است و به همين خاطر لحني قاطع و سرد دارد. در نزد او، اميد فسرده شده: «بازآمدنت نيست، چو رفتي، رفتي». اما سعدي، نوع بشر را دوست دارد طبع آدمي را خوب مي‌شناسد، با مردم به سر مي‌برد و آن‌ها را با بردباري و گذشت تحمل مي‌كند. راه او، راه ميانه‌اي است كه حزم و دورانديشي يك خردمند جهانديده بر مي‌گزيند.

از اين رو، اساس تربيت او حكمت عملي و ذوق زندگي است كه خواننده را به راه راستي كه همان بازگشت به سوي خداست، فرا مي‌خواند و به اين علت لحن او گرم و صميمي و اميدوار كننده و سرشار از شور زندگي است و بي‌جهت نيست كه او را شاعر انسانيت مي‌دانند و عشق و اخلاق مايه‌ی افتخار اوست.

 منبع این نوشتار:

محسنی هنجی، فریده، «انعکاس اندیشه خیام در آثار سعدی»، روزنامه رسالت، شماره 6555، 01/08/1387، ص 19.

«موسيقي، علمي شريف است»

محمد بن محمود نيشابوري

مقدمه:

اثري كه در اين‌جا معرفي مي‌شود يكي از قديم‌ترين رسائل موسيقي است كه به زبان فارسي نوشته شده است. مولف اين رساله «محمد بن محمود بن محمد نيشابوري» است كه گويا آن را در اوايل قرن ششم هجري، نوشته است.

آثاري كه قبل از اين رساله نوشته شده است، همچون آثار كندي، فارابي، ابن سينا و رسائل اخوان الصفا، همه متاثر از رساله‌هايي است كه در قرون اوليه‌ي هجري از آثار يوناني و سرياني ترجمه شده بود.

اما اين رساله، اگر چه كوتاه است، ولي نويسنده، آن را بدون تكيه بر منابع يوناني و  آثار عربي تاليف كرده است و تمامي مطالبي كه در آن آمده است، صرفا جنبه‌ي ايراني دارد و شبيه هيچ يك از آثار قبل از خود نيست. مثلا نويسنده در اين رساله از علم «ايقاع» - كه برگرفته از سنت‌هاي عرب است- به هيچ وجه سخني به ميان نياورده است.

نويسنده‌ي اين رساله، همانطور كه از نام او برمي‌آيد، خراساني و اهل نيشابور بوده است و در اين رساله نيز كم و بيش از سنت موسيقي خراساني قرون پنجم و ششم ]هـ.ق.[ پيروي كرده است. مطالبي كه در اين رساله بيان شده، همه جنبه‌ي عملي دارد، اما نيشابوري سعي كرده است كه اين مطالب را به صورتي علمي، بيان كند و مباني و اصول دسته‌بندي پرده‌ها و شعبه‌ها را، كه احتمالا تا قبل از او، به صورت شفاهي انتقال پيدا ‌كرده است، به گونه‌اي دقيق و منظم بيان كند.

از محتواي رساله پيداست كه مولف، براي موسيقي، جنبه‌اي معنوي قائل بوده، چنان‌كه خود نيز در فصل اول مي‌گويد «موسيقي، علمي شريف است» و در مقدمه نيز قيد مي‌كند كه مخاطبان او كساني‌اند كه طبع راست دارند. از اين رو، از آن‌ها درخواست مي‌كند كه مطالبي را كه مي‌آموزند، به دست نااهلان ندهند، تا اين‌كه استادان گذشته نيز از ايشان راضي باشند.

اين رساله، چنان‌كه گفتيم، حاوي موسيقي عملي عصر نيشابوري است و نويسنده نيز به مسائلي اشاره مي‌كند كه پيداست با موسيقي عملي آشنايي كامل داشته است، تحليل مطالب اين رساله اين نكته را نشان مي‌دهد.

تحليل رساله‌ي موسيقي نيشابوري:

اين رساله، مشتمل بر يك مقدمه و پنج فصل است. نويسنده، در ابتدا خود را معرفي مي‌كند و سپس از انگيزه‌ي خود براي نوشتن اين رساله، سخن مي‌گويد. رساله‌ي حاضر، ظاهرا مختصري است از مطالبي كه نيشابوري از ديگران، كسب كرده و چيزهايي كه خود بدان‌ها افزوده است، و گويا اثر جامع‌تري نيز در اين زمينه داشته است.

نيشابوري در فصل اول، از دوازده پرده كه در زمان او معمول بوده است، نام مي‌برد. واژه‌ي «پرده»، گرچه امروز معمولا به معني «دستان» به كار مي‌رود، اما موسيقي‌دانان ايراني قبل از صفي‌الدين ارموي، آن را به جاي «مقام» به كار مي‎بردند. در عربي اين دوازده پرده را «ادوار مشهوره» يا «شُدود» مي‌ناميدند [1]، و واژه‌ي «مقامات» را ظاهرا اولين بار، قطب‌الدين شيرازي (634-710 هـ.) به معناي «ادوار» به كار برده [2]، ولي بعدا در كتب عبدالقادر مراغه‌اي (754-837 هـ.)، «مقام» مترادف «پرده» به كار رفته است [3]. شيوه‌ي طبقه‌بندي پرده‌ها از نظر نيشابوري، با آن‌چه صفي‌الدين، بيان كرده است متفاوت است و ظاهرا در طول يك قرن و نيم، اتفاق‌هايي در اين مورد صورت گرفته است و ما سعي كرده‌ايم تا حدودي اين مطلب را جداگانه ]در بخش«پرده‌هاي موسيقي از ديدگاه نيشابوري و متقدمان و متاخران»[ شرح دهيم.

در فصل دوم، نيشابوري، موضوع «شعبه‌ها» را پيش مي‌كشد و بيان مي‌كند كه دوازده پرده‌اي كه قبلا نام آن‌ها را برده است، داراي شش شعبه هستند. او، در اين فصل، ابتدا مي‌گويد از هر دو پرده، يك شعبه، منشعب مي‌شود و سپس آن‌ها را نام مي‌برد. واژ‌ي شعبه در رساله‌ي نيشابوري، ظاهرا معادل «آوازه» در متون بعدي است و نبايد آن را با اصطلاح شعبه كه در آثار قطب‌الدين شيرازي و عبدالقادر مراغه‌اي آمده است، اشتباه كرد. در همين فصل، نويسنده از «باربد» نام مي‌برد و مي‌نويسد «هرچه باربد ساخت و بزد، هفت پرده بيش نبود». نكته‌اي كه در اين‌جا قابل توجه است اين است كه، نيشابوري بر خلاف نويسندگان ديگر كه به عربي مي‌نوشتند و منشاء موسيقي را يا به يونانيان، يعني فيثاغورس و افلاطون [4] و يا به سنت يهود، يعني حضرت موسي و داوود و سليمان، نسبت مي‌دادند [5]، به سنت ايران باستان و باربد، نسبت مي‌دهد. به نظر مي‌رسد، همانطور كه آقاي رجب‌اُف نيز اشاره كرده است، منظور از هفت پرده‌اي كه نيشابوري به باربد نسبت مي‌دهد، همان «هفت خسرواني» باشد. او در اين فصل، همچنين از فردي به نام سعيدي كه در زمان شاه شروه (شيرويه) مي‌زيسته و شاگرد باربد بوده است نام مي‌برد و مي‌نويسد پنج پرده‌ي ديگر را او اضافه كرده است. از شمس‌الدين محمد يحيي و كمال‌الزمان حسن نايي نيز در اين فصل نام برده و مي‌نويسد كه شش شعبه را نيز آن‌ها به دوازده پرده افزوده‌اند ....

فصل سوم، يكي از فصل‌هاي پيچيده‌ي اين اثر است. مولف، ابتدا مي‌گويد كه موسيقي داراي هجده «بانگ» است و سپس روشن مي‌كند كه هر پرده، شامل چند بانگ است. اصطلاح بانگ كه در رساله‌هاي دوره‌ي صفويه نيز به چشم مي‌خورد [6]، احتمالا به يك محدوده‌ي صوتي، اطلاق مي‌شده است. سيف‌الدين غزنوي در اين باره مي‌نويسد:

«... و گفته‌اند موسيق هجده بانگ است از اين قرار: پرده‌ي راست، دو بانگ و نيم آواز است. حجاز دو بانگ بود بزرگ يك بانگ و نيم است حسيني يك بانگ است عشاق يك بانگ كوچك دو بانگ و باقي بدين قياس.

استادان اين علم گفته‌اند، دوازده مقام، سي و شش بانگ است، كه در هر مقام، سه بانگ ادا مي‌شود. مثل حسيني؛ پستي او يك بانگ، بلندي او يك بانگ، عرصه‌ي او يك بانگ. باقي مقامها به همين قانون از پستي و بلندي و عرصه، مثل مقام حسيني.» [7]

اما چنا‌ن‌كه ملاحظه مي‌شود، عبارت بالا كمي مخدوش است و براي يافتن معناي دقيق بانگ، در اين آثار، تحقيق و تتبع بيشتري لازم است.

پس از اين مطلب، نيشابوري، پرده‌ي راست را پرده‌ي اصلي و مركزي مي‌خواند و چگونگي انشعاب پرده‌هاي ديگر را شرح مي‌دهد.

در فصل چهارم، سخن بر سر اين است كه هر پرده را در چه وقت از اوقات شبانه‌روز، بايد نواخت. اين بحث تقريبا در بيشتر رساله‌هاي بعد از صفي‌الدين ارموي ديده مي‌شود، اگرچه مطالب آن‌ها كم و بيش، با هم متفاوت است. تا آن‌جا كه ما مي‌دانيم، اين موضوع، اولين بار در رساله‌ي نيشابوري بيان شده است، هر چند كه مولف كنزالتحف [8] و فتح‌الله شيراني (زنده در 880هـ.ق.) نيز به تقليد از او، در اين مورد، سخناني به ابن ‌سينا  نسبت مي‌دهند، ولي كاملا مشهود است كه اين مطالب، منحول است و ممكن نيست كه از ابن سينا باشد. [9]

مطلب ديگري كه نيشابوري در اين فصل به آن اشاره مي‌كند، قرآن خواندن پيغمبر اسلام در پرده‌ي «نهاوند» است. بحث در مورد آواز خواندن پيامبران، موضوعي است كه در اكثر منابع موسيقي به چشم مي‌خورد [10] و گاه ديده مي‌شود كه آواز خواندن در هر پرده‌اي را به پيامبري خاص نسبت مي‌دهند. اين بحث احتمالا از كتب سماع صوفيه، اقتباس شده است، چه صوفيه براي اباحه‌ي سماع، سعي مي‌كردند به احاديث مختلف متوسل شوند و يكي از اين احاديث كه ابونصر سراج توسي (متوفي 378هـ.) نيز آن را نقل كرده، حديثي است از قول پيامبر كه فرمود: «ما بعث الله نبيا الا حسن الصوت.» [11]

نيشابوري، در فصل پنجم نيز، همانند فصل قبل، از آداب خنياگري سخن مي‌گويد، او در اين فصل مشخص مي‌كند كه براي هر طبقه‌اي از مردم، چه لحن يا آهنگي را بايد نواخت. قبل از نيشابوري، عنصر المعالي كيكاوس بن اسكندر قابوس در قابوسنامه به سال 475 هجري نيز به اين نكته اشاره كرده است [12]، ولي مطالبي كه نيشابوري، در اين فصل و فصل پيشين بيان كرده، حاكي از اين است كه نويسنده، خود در موسيقي عملي دست داشته و اين مطالب را نيز خطاب به نوازندگان نوشته است. [13]

درباره‌ي محمد بن محمود بن محمد نيشابوري:

همانطور كه در ابتداي رساله بيان شده است، نام نويسنده محمد بن محمود بن محمد نيشابوري، و لقب او نيز «عجب الزمان» است. اما از آن‌جا كه مي‌دانيم در هيچ منبعي اين نام به همين صورتي كه در رساله قيد شده، نيامده است.

اولين بار آقاي محمدتقي دانش‌پژوه در مقدمه‌اي كه در متن چاپي اين اثر در سال 1344 نوشته‌اند، احتمال داده‌اند كه نويسنده‌ي اين رساله همان محمد بن محمود بن احمد نيشابوري – صاحب تفسير بصائر يميني- باشد كه شرح او در لباب الباب آمده است [14]، و محقق تاجيك – عسكر علي رجب اف- نيز به ضرس قاطع اين مطلب رابيان كرده و براي اثبات گفته‌ي خود نيز شواهدي آورده است [15].

اما قديم‌ترين منابعي كه درباره‌ي نويسنده‌ي تفسير بصائر يميني، اطلاعاتي در اختيار ما مي‌گذارد، ابتدا كتاب تفسير بصائر است و سپس شرح حالي است كه محمد عوفي (متوفي بعد از 630 هجري)، در لباب الباب بيان كرده است [16]. و بقيه‌ي منابع بعدي نيز، مانند كشف الظنون [17]، هفت اقليم [18]، الذّريعه [19] و ريحانة الادب [20]، كم و بيش، از اين دو اثر اقتباس كرده‌اند. اما در ميان همين دو اثر يعني تفسير بصائر و لباب الباب، نيز كمي اختلاف است. محمد عوفي، درباره‌ي نيشابوري مي‌نويسد:

«الامام العام، فخر الملة و الدين، محمود بن محمد بن احمد نيشابوري، رحمةالله، امام يگانه و فضل بيكرانه عالِمي ني عالَمي، جهان محامد و مآثر و كان فضايل و مفاخر، پدر او امام بيان الحق – محمود نيشابوري- رحمةالله، از افراد عالم بوده است و لطايف و غرايب و تصانيف او در انواع علوم در اطراف جهان مشهور است و جمله مقبول، و چون به سمع او رسيد كه در بلاد مغرب، تفسيري ساخته‌اند در پنجاه مجلد، او در معني يك آيت كه آفريدگار مي‌فرمايد: و في انفسكم افلا تبصرون، صد دفتر تاليف كرد، پنجاه در خَلق انسان و پنجاه در خُلق انسان. و اين امام فخرالدين محمد محمود كه ما بصدد ذكر اوييم در عهد دولت بهرام شاه، از فحول ائمه غزنين بود و تفسير بصائر يميني تاليف اوست و راي آراي كه ترجمه‌ي غرر و سير است، تصنيف او. و صحيفة الاقبال كه در معارضه تيغ و قلم است، ساخته و پرداخته او. و او را تصانيف بسيار است و از اشعار او بر يك رباعي اختصار كنيم، هر چند معروف است و ليكن بغايت مطبوع است، در آن وقت كه رايت دولت سلطان سعيد سنجر تغمّده الله برحمه بر صوب ممالك قزنين، خافق گشت تا بهرام شاه را مالش دهد و ممالك غزنين را مستخلص و مستصفي گرداند و بهرام شاره را با او امكان مقاومت نبود اما فخرالدين محمد محمود نيشابوري را به رسالت فرستاد و چون به حد تكيناباد به معسكر منصور پيوست به وسيلت پيري و تقديم جانب او مرعي ماند و او را پيش بردند و پس از رعايت جانب ادب و اقامت شرايط خدمت، زبان برگشاد و گفت بهرام كه شاهي از اين درگاه يافته است، مقام خدمت مي‌بوسد و مي‌گويد:

گر آب دهي نهال خـــود كاشته‌اي    ور پست كني بنا خود افراشته‌اي

من بنده همانم كه تو پنداشته‌اي    از دست ميفكنم چـو برداشته‌اي»

چنان‌كه مي‌بينيم، عوفي، نام مولف كتاب تفسير بصائر يميني را محمد بن محمود بن احمد نيشابوري، ذكر كرده است كه با نام نويسنده‌ي رساله‌ي موسيقي يعني محمد بن محمود بن محمد نيشابوري، در اسم جدّشان اختلاف است. منابع ديگر هم كه نام جد مولف تفسير بصائر يميني را احمد ذكر كده‌اند، ظاهرا همگي از لباب الباب پيروي كرده‌اند. ولي نيشابوري، خود در تفسير بصائر مي‌نويسد: «خواجه امام محمد محمود، جد من، روايت كردي ... » [21]، و از آن‌جا كه قول نويسنده معتبرتر است مي‌توان نتيجه گرفت كه نام جد او محمد بوده نه احمد، در اين صورت با نام مولف رساله‌ موسيقي، يكي است. او در چند جاي ديگر تفسير بصائر نيز مكرر از امام محمد محمود نيشابوري -يعني جد خود- نام مي‌برد و مي‌گويد اين شخص نيز تفسيري بزرگ در سي مجلد نوشته است. [22]

او همچنين در ضمن داستاني از پدر خود- يعني امام بيان‌الحق محمود بن محمد نيشابوري- نيز ياد مي‌كند. داستان مزبور از اين قرار است:

«خواجه ما –رحمةالله- قاعده داشتي كه در سالي دو نوبت، يكي؛ اول ماه محرم و دوم؛ اول ماه رجب، به زيارت خاك‌هاي بزرگان رضوان الله عليهم رفتي و در محرم سنه احدي و عشرين، توقفي افتاد و عذري پيش آمد، تا آن موسم در گذشت.آن‌گاه قاضي‌القضاة زاهد را كه استاد او بود، در خواب ديد كه او را مي‌گويد: كه امسال تو را نزديك ما مي‌بايد بود از ما فراموش كردي. آن‌گاه مقري محمود قلاني را كه خوش‌آواز‌تر بود، از اهل روزگار خود و خواجه‌ ما را بدان آسايشي بود و گفتي در دل آواز مقري محمود مي‌گويد، گفت چنانك تو را فرموده‌اند بر وي بخوان و آن‌گاه او به خوش‌ترين آوازها بخواند. «اذ قال الله يا عيسي اني متوفيك و رافعك الي اليه». و خواجه ما رحمةالله گفت در اثناي آنك او ترجيح مي‌كرد و آواز را باز مي‌گردانيد، از جوانب خانه صوت‌هاي دلرباي جان‌فزاي مي‌آمد و صورت ايشان ديده نمي‌شد. و ديگر روز، خواجه به معذرتي، زيارت‌ها را قضا كرد و چون باز آمد در مجلسي از مذالك خلق‌الانسان (كذا) يك ورق بنوشت و اين خواب و تعبير ان و بشارتي كه در ضمن آن بود، اتباع و اصحاب او را ثبت كرد و مرا فرمود تا خوابگاه او بساختم و منتظر فرمان حق بنشست تا سر هفته از آن روز باز گذشته شد. رحمةالله عليه رحمة واسعة». [23]

از اين گزارش، چنين برمي‌آيد كه امام بيان‌الحق، نيز داراي ذوق هنري و موسيقي بوده و به آواز خوش نيز گوش مي‌داده است. فوت او نيز، همانطور كه نيشابوري مي‌گويد در 521 هجري بوده و كتابي نيز به نام عمل الغرائب تاليف كرده است [24]. مدفن اما بيان‌الحق به قول نويسنده‌ي تاريخ نيشابور در جوار نمازگاه عيد در شهر شادياخ بوده است [25].

اما نكته‌ي ديگري كه عوفي درباره‌ي نيشابوري ذكر مي‌كند، واقعه‌ي لشكركشي سنجر به غزنه در سال 529 هجري است. در اين زمان كه نيشابوري كه از مشايخ و ريش‌سفيدان دربار بهرام‌شاه (سلطنت 511-548 هـ.) بوده، براي وساطت نزد سنجر فرستاده مي‌شود، تا او را از حمله به غزنه منصرف كند. از آن‌جا كه اين واقعه در 520 هجري اتفاق افتاده، بعيد است كه كتاب بصائر در 48 سال بعد، يعني به گفته‌ي حاجي خليفه، در سال 577 هجري نوشته شده باشد [26]. از طرف ديگر،  اين كتاب چنان‌كه از نامش هم پيداست براي يمين‌الدوله بهرام شاه (ممدوح ثنايي و كسي كه كليله و دمنه براي او ترجمه شده است) نوشته شده و چون پايان سلطنت بهرام‌شاه 547 هجري بوده، پس بايد اين كتاب هم قبل از اين تاريخ نوشته شده باشد [27]. نيشابوري، ضمن شرح حالي كه از خود در مقدمه‌ي تفسير بصائر آورده، مطالب بيشتري را براي ما روشن كرده است:

«و اين بنده‌ي درويش از خود و توانگر به خداي خود، از چهار سالگي، قدم در باديه‌ي تعلم نهاده است و تا چهل سالگي در طواف كعبه‌ي علم بوده و حمدالله تعالي به هر وقت كه بر مايه‌ي عمر سودي يافته است و در روزنامه روزگار يادگاري نبشته ... و اكنون كه نامه‌ي عمر پيوندي به آخر مي‌رسد و درباره‌ي زندگي كم حاصل به ساحل مي‌انجامد و عمر از چهل سال درگذشت و بناي زندگي واهي شد و گل اميد پژمرد، روي به خدمت قرآن آوردم تا تقصير گذشته را قضا كنم و عمر پريشان شده را دريابم». [28]

نيشابوري، با توجه به مطالبي كه درباره‌ي خود، بيان مي‌كند، تا قبل از چهل سالگي به علوم ديگري مي‌پرداخته و تصانيف ديگري نيز در زمينه‌هاي مختلف داشته، چنان‌كه جزء تاليفات او از ديوان شعر نيز نام برده شده است [29]. اين مطالب، ما را در تعيين هويت او جلوتر برده و مي‌توان ادعا كرد كه علم موسيقي نيز در زمره‌ي علومي بوده كه نيشابوري در ايام جواني بدان پرداخته و رساله‌ي حاضر نيز كه حاصل همان دوران است، قاعدتا در اوايل قرن ششم نوشته شده است. اما بعد از چهل سالگي، موسيقي را كنار گذاشته و به سنت خانواده‌اش روي به مسائل مذهبي و تفسير قرآن آورده، تا بدين‌وسيله، جبران مافات كند. و علت ناشناخته ماندن او نيز احتمالا اين بوده كه چهل سالگي به بعد نمي‌خواسته است، موسيقي‌دان شناخته شود.

اگر فرض كنيم كه نيشابوري، در سالي كه سنجر به غزنه حمله كرده – يعني 529 هجري-  حدودا پنجاه ساله بوده، تولد او بايد در حدود سال‌هاي 480-490 بوده باشد. او تا آخر عمر پدرش –يعني 521 هجري- در نيشابور در كنار او بوده است و بعد از آن به غزنه و دربار بهرام شاه رفته است.

مولف، همچنين مي‌نويسد رساله‌ي حاضر مختصري است از مطالبي كه در علم موسيقي كسب كرده و چنان‌كه خود در مقدمه تصريح كرده، ظاهرا آثار ديگري نيز در موسيقي داشته است، اما تنها اثري كه از او در اين زمينه به دست ما رسيده، همين رساله است. تاثير اين رساله در آثار بعد از مولف، مخصوصا در دوره‌ي صفويه، بارز است.

از ابتداي رساله موسيقي پيداست كه او در ميان موسيقي‌دانان ملقّب به «عجب الزمان» بوده است. اما اين نام در هيچ يك از آثار اين دوره ديده نمي‌شود. تنها علاءالدين عليشاه الخوارزمي البخارايي معروف به علاء منجم در يك قرن و نيم بعد، در كتاب خود –اشجار و اثمار- پس از تقسيم‌بندي پرده‌ها و ارتباط هر يك با كواكب مي‌نويسد:

« ... آنچ تقرير افتاد، قواعد متقدمانست و اصطلاحات ايشان، چون ابن سهل، ابن ابوالفتوح و محمود مكّي و عجيب الزّمان و ديگر بزرگان.» [30]

تا آن‌جا كه ما مي‌دانيم در هيچ رساله‌ي ديگر از «عجيب‌الزمان» نامي برده نشده است و به نظر مي‌رسد كه منظور از «عجيب ‌الزمان» همان «عجب الزمان»، يعني محمد بن محمود بن محمد نيشابوري باشد. از آن گذشته، علاء منجم نيز از عجيب الزمان، در زمره‌ي اشخاصي نام مي‌برد كه در قواعد تقسيم‌بندي و اصطلاحات پرده‌ها سهيم بوده‌اند. هر چند كه به نظر نمي‌آيد كه او در تحيري مطالب كتاب خود از رساله موسيقي نيشابوري، استفاده كرده باشد.

زمانی نیشابور، يكي از بزرگ‌ترين شهرهاي جهان، و رقيبي براي شهرهاي بغداد و قاهره در داخل قلمروي دنياي اسلام محسوب مي‌شد. با این حال، این شهر، كم‌تر شناخته شده است؛ زيرا چنديدن بار در دوره‌هاي گوناگون، به طور كامل ويران گرديده است. خرابه‌هاي شهرهاي گذشته‌ی نیشابور، دقیقا در شرق شهر كنوني نيشابور، در شمال شرقي ايران قرار دارند. اين خرابه‌ها كاملا مدفون شده‌اند، اما از طريق بررسي تپه‌ها و چاله‌هاي مزارع –كه به وسيله‌ي  حفاري‌هاي غيرقانوني ربايندگان اشياي عتيقه ايجاد شده و پر از سفال‌ها و آجرپاره‌هاست- مي‌توانند رديابي‌ شوند؛ هر چند فهم ساختاري اين مجموعه‌ي نامنظم با جستجو در اطراف خرابه‌هاي اين منطقه، واقعاً ناممكن مي‌نمايد.

توصيف مختصر اين خرابه‌ها نيز توسط جكسون [1] و اسكيز [2] در اوايل قرن بيستم، چيزي بيش از شناسايي خرابه‌هاي د‍ژ شهر و منطقه‌ي اصلي بازار آن نبود. هيات باستان‌شناسي كه توسط موزه هنر متروپليتن [3]، در اواخر دهه‌ي1930 ميلادي (1349 هجري قمري) با نظارت چارلز ويلكينسون [4] اعزام شد، نيز نتوانست بررسي جامعي را از خرابه‌هاي تمام منطقه، به انجام رساند.[N1]

علي‌رغم اهميت فرهنگي- سياسي عظيم نيشابور در دوره‌ي شكوفايي تاريخ اسلام، جغرافياي طبيعي شهر، تقریباً به صورت كامل ناشناخته مانده است. كوشش حاضر براي بازسازي جغرافيايي نيشابور در دوران اسلامی، در سال 1966 ميلادي (1386ق.) با فرام كردن مجموعه‌اي از عكس‌هاي محلي كه در سال 1956م. (1376ق.) براي دولت ايران توسط موسسه هانتيگنتون [5] گرفته شده بود، ميسر شد. عكس‌ها به منظور تسهيل كار نقشه‌برداري شهر كنوني نيشابور گرفته شد، ولي اين مجموعه بيشتر خرابه‌هاي بيروني شهر را نيز در بر داشت.

نگارنده، امیدوار است كه با مقايسه‌ي شواهد عكس‌هاي محلي كه با مشاهدات شخصي يك ماهه‌ي اين خرابه‌ها در سال 1966م. (1386ق.) تكميل شده است و همچنين با اطلاعات جغرافيايي كه در منابع مكتوب وجود دارد، بازسازي فرضي جغرافيايي شهر را فراهم آورد؛ چيزي كه بعدها ممكن است براي اهداف مردم‌شناسي مورد استفاده قرار گيرد و راهنمايي براي كار باستان‌شناسان آينده در اين محل باشد.

عكس‌ها، طبیعتاً گویا هستند، گرچه از سال 1965م. (1385ق.) بعضي از راه‌ها مرمت شده‌اند، بنايي تاريخي به افتخار عمر خيام ساخته شده است و كاوش‌هاي غيرقانوني چهره‌ي بعضي از جزئيات اين خرابه‌ها را تغيير داده‌اند ولي محل كنوني اساسا همان مكان بيست سال پيش است. با اين حال براي دست يافتن به جغرافياي شهر در دوران اسلامي، توصيف مختصري از منابع مكتوب مورد نياز است. در اين بازسازی، چهار نوع منبع اصلی، مورد استفاده قرار گرفته است:

1.    آثار مربوط به جغرافيا: از آنجايي كه نیشابور، يكي از شهرهاي عمده‌ي خراسان، از دوره‌ي قبل از اسلام تا قرن هفتم هجري قمري بوده است در واقع هريك از منابع جغرافيايي عربي و فارسي، حداقل توصيف كوتاهي را از اين شهر دارند، اما متاسفانه منابع جغرافي‌دانان غالبا غیرقابل شناسايي است و اين مساله، تشخیص اين‌كه چه اطلاعاتی، مربوط به چه دوره‌اي است را با مشكل مواجه مي‌كند.

2.    ارجاعات اتفاقي مربوط به شهر، كه در سرگذشت‌نامه‌ها و كتب تاريخي وجود دارند: در حالي كه ساير سرگذشت‌نامه‌ها و كتب تاريخي عمومی، كم‌تر مورد بررسی قرار گرفته‌اند، اطلاعات سرگذشت‌نامه‌اي تاريخ نيشابور [6] كه توسط ريچارد فراي [7] ويرايش شده است، منبع كاملي براي اطلاعات مردم‌شناسي محسوب مي‌شود. اين مجموعه بيشترين كاربرد را در ارجاعات مربوط به گورستان‌هايي كه افراد در آن‌ها مدفون شده‌اند، دارد. [N2]

3.    تاریخ محلی نیشابور، نوشته‌ی الحاکم نیشابوری (متوفی به سال 405ق.): آن‌چه از این اثر عظیم باقی مانده است، خلاصه‌ی آن است که اولین نسخه‌ی خطی بازنویسی‌شده‌اش، در کتاب فرای که پیش‌تر بدان اشاره شد، وجود دارد. تاریخ‌های محلی به شکل سرگذشت‌‎نامه‌ی افراد مهم محلی، معمولا بین قرن چهارم تا ششم هجری قمری تالیف شده‌اند. از خصوصیات هنری این آثار این بوده است که در بر دارنده‌ی مقدمه‌ی توصیفی کوتاهی از شهر و فهرست ویژگی‌های آن است. مقدمه‌ی جغرافیایی کتاب الحاکم به شکلی خلاصه در صفحات 56-67 نسخه‌ی کپی شده‌ی فرای، وجود دارد. چهار سطر اول به زبان عربی است و ممکن است سطور اولیه، مقدمه‌ی اصلی باشد. پس از آن، مطلب به زبان فارسی ادامه می‌یابد و روشن است که دست‌خط بعدی، خلاصه‌ی نسبتا نامفهومی از متن اصلی است.

4.    چهار فهرست، از افرادی كه در نيشابور مدفون  هستند و در دوره‌هاي زماني مختلف، تدوين شده‌اند كه در خلاصه‌اي از مقدمه الحاكم كه در بالا به آن اشاره شد، ضميمه است [8]: ارزش اين فهرست‌ها، به زمان تدوين‌شان بعد از خرابي شهر برمي‌گردد [N3]. در نتيجه گاهي اوقات موقعيت قبرها با اشاراه به ويژگي‌هاي جغرافيايي كه هنوز هم وجود دارند، تعيين مي‌شود، نه خصوصيات از بين‌رفته‌ي شهر. گاهي اتفاق مي‌افتد كه در يك سرگذشت‌نامه از افرادي كه در قبرستان خاص مدفون‌اند نام برده مي‌شود و در همان حال موقعيت قبر همين افراد در يكي ديگر از فهرست‌هاي بعدي كه مطابق با نشانه‌هاي مردم‌شناسي تنظيم شده است نيز يافت مي‌شود. اين مساله موجب مي‌شود تا حداقل، مكان تقريبي گورستان‌هاي مورد نظر شناسايي شود. بايد تاكيد كرد كه بازسازي جغرافيايي‌اي كه بر اساس اين نوع منابع تصويري و نوشتاري شكل مي‌گيرد، هيچ يك نمي‌تواند كاملا درست باشد. در مجموع بايد گفت كه منابع نوشتاري هنوز خيلي گسترده نيستند و نشانه‌هاي يقيني و قاطع خيلي كمي در دسترس است.

در بعضي موارد، حفاري‌هاي دقيق، تشخيص‌هاي خاصي را تاييد مي‌كند ولي بعضي –ممكن است- براي هميشه غيرقابل اثبات باشند. با اين حال اميد است اين مباحث بتواند دست‌كم براي ترسيم نقشه‌ي نهايي مربوط به جغرافياي عصر اسلامي،  به نتيجه‌ي منطقي و مستدل -كه با اندازه‌ي كافي قانع‌كننده باشد-  دست پيدا كند.

پيش ار اقدام به بازسازي بايد روشن شود كه موضوع مورد مطالعه‌ي ما كدام شهر نيشابور است. شهر نيشابور دوره‌ي ساسانیان، كه در قرن اول هجري توسط اعراب تسخير شد؟ نيشابور دوره‌ي اسلامی، كه به طور روزافزونی، از نظر وسعت و جمعیت، گسترش مي‌يافت؟ نيشابور بازسازي‌شده‌ي كوچكتري كه در سال 618ق. در يورش همه‌جانبه‌ي مغول، ویران شد؟ یا شهري كه در سال 666ق. بر اثر زلزله ويران گرديد؟ شهري كه ظاهرا در جاي ديگري قرا داشته و در سال 808ق. از بين رفته است؟ [N4] يا شهر نيشابور كنوني كه پس از این همه خرابی و تغيير موقعيت‌هاي مكاني، ساخته شده و داراي مسجد جامعي است كه در سال 899ق. بنا گرديده است؟ [N5]

هدف من در اين نوشته، به جاي در نظر گرفتن يكي از اين شهرها و بازسازي آن، بحث در باره‌ي توسعه‌ي جغرافيايي نيشابور در تمام مدت اين چند دوره است. و از آن‌جا كه نيشابور بعد از حمله‌ي مغول در سال 618ق. بيش‌تر اهميتش را از دست داد، توصيف‌هاي مكتوب بعد از آن نيز آن‌قدر مختصر است كه از ارزش چنداني برخوردار نيست. بنابراين هيچ گونه تلاشي براي بازسازي جغرافيايي آن پس از اين تاريخ، صورت نخواهد گرفت.

منابع جغرافيايي مربوط به دوران اوليه‌ي تاريخ نيشابور نيز محدود است، تنها گزارش جامع شهر قديمي نيشابور، مربوط مي‌شود به  مقدمه‌ي خلاصه‌ي تاريخ الحاكم، كه به افسانه‌ها آميخته است. [N6]

از نقطه‌نظر جغرافيايي، آن‌چه كه مي‌تواند از اين گزارش حاصل شود اين است كه نيشابور ساسانيان در دوره‌ي قبل از اسلام، در برگيرنده‌ي قلعه‌اي ]کهندژ = قهندز[ با خندقي در اطراف آن بوده كه در بيرون از قلعه، يك شهر محصور با خندق دور قلعه، يكي مي‌شده‌اند.

همچنين به يك منطقه مسكوني اشاره شده كه انبارده [anbārdeh] يا شهرانبار ناميده شد و اشتباها گفته مي‌شود كه به وسيله‌ي عمرو ليث صفاري ويران شده است، تا بازار شهر را در اوايل قرن چهارم هجري توسعه داده يا آن را بازسازي نمايد. اين بازار، تا پایان قرن چهارم هجري يعني زمان سلطان مسعود غزنوی، پابرجا بوده است.

سوال اين است كه آيا «انبارده»، فقط نامي براي تمام يا قسمتي از شهر محصور بوده يا به شهري جداگانه بيرون از شهر محصور گفته مي‌شده است. از آن‌جايي كه در هيچ كجاي ديگر به جز اين گزارش ويژه، يادي از انبارده نشده، پاسخ قاطعي به اين سوال نمي‌توان داد. با اين حال، محله و گورستاني، متصل به آن وجود داشت كه شاهنبر [shāhanbar] نامیده مي‌شد و بارها به آن اشاره مي‌شود. اگر از اين نام –يعني شاهنبر-، انبار شاه استيفاد گردد، به سهولت مي‌توان گفت كه اين يك نام اسلامي براي انبارده است [N7]. گرچه به گورستان شاهنبر تا قرن ششم، ارجاعاتي مي‌شود، ولي ارجاعات مربوط به شاهنبر به عنوان يك محله، خيلي زودتر متوقف مي‌شود؛ يعني حمايت‌هاي بيش‌تر از هويت انبارده، تا قرن چهارم هجري بيش‌تر تداوم نمي‌يابد.

اما محل شاهنبر، بدون هيچ ترديدي در داخل شهر محصور بوده است؛ زيرا الحاكم در باره‌ي فتح نيشابور مي‌گويد: «عبدالله بن عامر [9] سردار عرب- مركز فرماندهي خودش را در آن محله در داخل شهر ساخت» [N8].

با نگاهی به خرابه‌هاي موجود، همراه با اين اطلاعات جغرافيايي، انسان، دچار وسوسه‌اي غيرقابل مقاومت مي‌شود تا موقعيت شهر قبل از اسلام را در تپه‌اي بزرگ با حدود دوازده متر ارتفاع و سه و نيم هكتار وسعت در منطقه‌اي واقع در مركز اين خرابه‌ها، و شهر محصور را در وسعت تپه‌اي بزرگ‌تر در حدود چهارده و يك‌دهم هكتار و با ارتفاعي نزديك به چهار متر، كه آن را به جنوب غربي متصل مي‌كند، تعيين كند. جاهاي تقريبا عمودي نزديك اين تپه‌ها به روشنی، محل اصلی را نشان مي‌دهند؛ همان‌گونه كه ساختمان‌هاي محصور بيش‌تر از فضاهاي مسكوني ساخته مي‌شوند. علاوه بر اين راهرو، گودالي باريك بين تپه‌ها وجود دارد كه با توصيف الحاكم از دو خندق جداگانه‌ي حامي شهر كه مجاور هم بودند، موافق است. و دقيقا همانطور كه موقعيت اين دو تپه در گوشه‌ي شمال شرقي يا توصيف مستقلي از شهر محصور، كه داراي دروازه و جاده‌اي جداگانه بوده و آن را به قلعه متصل مي‌كرده‌است، موافقت دارد [N9].

علي‌رغم ارتباط آشكاري كه بين توصيف‌هاي عصر اسلامي و بقاياي موجود قرار دارد، اين شناسايي از جانب چارلز ويكنسون، كه يك هيات باستان‌شناسي را در نيشابور رهبري مي‌كرده است، شدیداً انکار شده است [N10]؛ چون آزمایش صدا بر روي آن محل و دو تپه‌ي نزديك به آن كه دليلي براي تعلق آن‌ها به دوران قبل از اسلام وجود ندارد، انجام شده و از طرف ديگر در حقيقت چون هيچ گونه مواد مهمي مربوط به دوران قبل از اسلام، از هيچ يك از نقاطي كه اين هيات مورد جستجو قرار داده كشف نشد، ويلكنسون به اين نتيجه رسيد كه شهر نيشابور دوران قبل از اسلام در محل ديگري واقع بوده كه تاکنون ناشناخته مانده است.

هيچ‌گونه دليلي برای رد نظریات ويلكنسون وجود ندارد. هيات متروپليتن، تمام منطقه‌ي خرابه‌‌ها را به صورت منظم بررسي نكرده‌اند، بنابراين احتمال دارد كه اگر هم بعضي بقاياي دوران قبل از اسلام وجود داشته، پنهان مانده باشند، در اين صورت اهميت شواهد توصيفي عصر اسلامي كه از شناسايي و هويت مورد نظر طرفداري مي‌كند، قوي‌تر است و نظر آنان به عنوان يك امر اتفاقي – و نه يك دليل قانع‌كننده- در نظر گرفته مي‌شود. البته علاوه بر شواهد جغرافيايي كه قبلا به آن‌ها اشاره شد، دلايل بسياري وجود دارد كه نشان مي‌دهد نيشابور پيش از اسلام، در محل ديگري به جز موقعيت اين شهر در دوره‌ي اسلامي بوده است، اين دلايل عبارتند از:

1.    زماني كه عبدالله بن عامر نيشابور را فتح كرد، نه تنها مقر فرماندهي خود را در شاهنبر ساخت، بلكه سه باب مسجد نيز بنا كرد؛ يكي در قلعه و در محل معبد شهر، ديگري در بازار مقيل و سومي هم در شاهنبر [N11]. اين مساجد كه بعدا در دوران اسلامي به آن‌ها اشاره مي‌شود، در آن زمان هنوز هم در شهر وجود داشته‌اند. مسجدي كه در دژ بوده، همان است كه به عنوان مسجد جامع عتيق [N12] ]الجامع العتیق[ (مسجد قديمي جامع) نام برده مي‌شود. دومي در بازار مقيل، ظاهرا همان است كه عبدالله بن عامر، در محله‌ي باغك [N13] ساخته است. جغرافي‌دانان كه يكي از دروازه‌هاي شهر محصور را «دروازه‌ي محله مقيل»، لقب داده‌اند، به خود محله‌ي مقيل نيز اشاره مي‌كنند [N14].

2.    در مدت محاصره‌ي نه-ماهه‌ي شهر، قبل از تسليم آن مسجدي در دروازه‌ي شهر ساخته شد. اين مسجد نيز بعدا جزء مساجد شهر قلمداد شده است و به محله‌ي آن «محله دژ» يا «قهندز»، گفته مي‌شده است [N15].

3.    يكي از روستاها يا جاهايي كه الحاكم، ذكر كرده است «تابارانا» يا «ذروان» است كه بعد از فتح شهر به آن متصل شده است. در جاي ديگري او مي‌گويد: «ذروان»، محلي بوده است كه «كنارنگ» -حاكم نيشابور قبل از اسلام-، در آن‌جا زندگي مي‌كرده است [N16] و احتمالا اين حاكم در داخل يا نزديك شهر زندگي مي‌كرده است.

براي استدلال در مورد اين‌كه پس از محاصره و فتح شهر، مكان‌هاي خاصي در شهر اسلامي، به بعضي از مكان‌هاي شهر قبل از اسلام، متصل شده اند، شواهدي منفي زيادي بايد افزوده شود، از جمله؛ عدم هر گونه اشاره به  ساختمان قلعه يا شهر محصور از جانب مسلمين و فقدان هر گونه اشاره‌اي به شهر تخريب شده در قبل از اسلام در نزديكي نيشابور دوره‌ي اسلامي. اما با اين‌حال نياز به تاكيد بيشتري نيست كه پافشاري بر روي نام محلي كه با شهر تسخير شده مرتبط مي‌شود نه تنها تداوم شهر را در همان محل مطرح مي‌كند، بلكه همچنين احتمالا نمي‌تواند به هيچ نحوي توضيح داده شود. بنابراين، هويت و شناساسيي شهر، قبل از اسلام، با دو تپه‌ي بزرگی كه قبلا اشاره شد، بايد تاييد شده پنداشته شود.

با برگشت به جغرافياي نيشابور در دوران اسلامي و شناسايي مثبتي از دژ و شهر محصور شده قبل از اسلام، نقطه‌ي شروع خاصي مطرح مي‌شود. طبق نظر جغرافي‌دانان، قلعه يا شهر محصور، به وسيله‌ي يك رباط ]ربض[ -واژه‌اي كه اغلب به معناي حومه ترجمه مي‌شود، در حالي كه ترجمه‌ي درست‌تر آن، شهر بيروني [Quter City] است-  محصور بوده است [N17]. يا گفته مي‌شود رباط،  مشتمل بر بازارهاي شهر و مسجد جامع اصلي و ساختمان دولت يا دار‌الاماره بوده است. بنابراين كاملا روشن است كه رباط، حومه نبوده است، بلكه مركز عمليات شهر بوده است. دليل اين مطلب آن است كه نيشابور پس از فتح، به طور وسيعي مركز عمده‌ي اداري مسلمين مي‌شود و اين رشد در بيرون از شهر محصور قديمي اتفاق مي‌افتد؛ جايي كه كاملا كوچك بوده و احتمالا جمعيت قبلي‌اش را در خود نگه مي‌داشته است. تاييدي براي اين نمونه از رشد ممكن است در دو فهرستي كه در خلاصه‌ي الحاكم است، پيدا شود: يكي فهرست شصت و پنج روستا و منطقه‌اي كه به دليل وسعتش به شهر متصل مي‌شود و ديگري فهرست چهل و هفت محله‌اي است كه در آن بيش از بيست نام از فهرست اولي، تكرار شده است [N18].

بنابراین، در بازسازی جغرافيايي شهر بايد وسعت مستمر آن به سمت بيرون و اتصال روستاهاي قبلي به مناطق شهري، منظور شود. قلعه و شهر محصور، قبلا شناسايي شده‌اند، ولي اين‌جا مي‌توان اضافه كرد كه قلعه، دو دروازه داشته است: يكي در گوشه‌ي جنوب شرقي، كه با داخل شهر راه دارد، ديگري احتمالا در سمت شرقي، جايي كه امروزه نيز مدخل آزادي به سمت تپه‌ها دارد. شهر نيز چهار دروازه داشته است: دروازه بازار مقيل، دروازه قهندز در گوشه شمال شرقي، دروازه رأس القنطره و دروازه پل‌تكين [Takin]. درباره‌ي رباط؛ به نظر مي‌رسد رباط به طور كامل ديواركشي نبوده است اما تعداد زيادي دروازه داشته كه به جهت‌هاي گوناگون منتهي مي‌شده است [N19]. در داخل رباط، كه موقعيت اصلي آن در منابع جغرافيايي توصيف شده است؛ مشتمل بر دو بازار مركزي به نام‌هاي مربعه صغير (چهارراه كوچك) و مربعه كبير (چهارراه بزرگ) ]المربعة الصغیرة و المربعة الکبیرة = چهار سوق کوچک و بزرگ[، دارالاماره (محل حكومت) و مسجد جامع كه در منابع به نام مسجد قديمي جامع شناخته مي‌شود، بوده است [N20]؛ تا بدين‌وسيله از مسجد قبلي در محل آتشكده و از مسجد جامع منيع كه در قرن پنجم ساخته شده و موقعيت آن توصيف نشده، متمايز گردد. به گفته‌ي اصطخري [10]، محدوده‌ي تمام بازار از سمت شرق، از مربعه بزرگ، نزديك مسجد جامع، از سمت غرب از بازار مربعه بزرگ تا بازار مربعه كوچك، نزديك ميدان الحسين و نزديك دارالاماره كه در ميدان الحسین واقع شده، قرار داشته است [N21].

ابن حوقل [11] همين توصیف را با يك تغيير، بیان مي‌كند [N22]. او محل مقبرة ‌الحسين را به جاي جنوب بازار مربعه بزرگ، در غرب بازار تعريف مي‌كند. زماني اين اختلاف مي‌تواند اشتباه تلقي شود كه احتمالا موقعيت كلي نيشابور بر اين اساس باشد كه سرازيري زمين از شمال و شمال شرقي به جنوب و جنوب غربي پيش رود. اين سرازيري در نقشه‌هاي محلي در مسير يكنواخت بستر رودها و قنات‌ها آشكار است. رشته‌هاي دهانه‌ي آتشفشان كه ديوارهايي را در بالاي زمين درست كرده‌اند، دليلي بر مجراي كانال‌هاي آبياري زيرزمين مي‎باشند. تپه‌هايي كه به عنوان دژ و شهر محصور شناسايي شده‌اند، در اين مسير نشان داده مي‌شوند. در قسمت‌هاي ديگر، خرابه‌ها همچنين يك رشته كلي از بازارهاي موازي و عمودي را در اين مسير مطرح مي‌كنند. در نتيجه يك موقعيت به سمت جنوب غربي بازار مربعه بزرگ ممكن است به وسيله‌ي مسيري از كوچه‌هايي كه تا حد زيادي در منتهي‌اليه جنوب محل نزديك غروب خورشيد و در منتهي‌اليه غرب است، ظاهر شود. از اين رو، اگر این موضوع، منشاء اختلاف‌نظر جغرافي‌دانان باشد، در نتيجه مقبرة‌الحسين را بايد در جنوب غربي بازار مربعه بزرگ جستجو كرد. براي تكميل اطلاعات درباره‌ي همه‌ي اين محل‌ها، المقدسي [12]، مسجد جامع را در پايين شهر محصور بر اساس سرازيري زمين، به احتمال قوي، جنوب غربي، تعيين مي‌كند [N23]. ابن حوقل، يك چهارم فرسخ را كه تقريبا برابر يك و نيم كيلومتر است [N24]، به عنوان فاصله‌ي بين مسجد جامع و دارالاماره، تعيين مي‌كند كه در اين صورت برعكس اظهار اصطخري است كه فاصله‌ي بين دو ساختمان را در حدود يك فرسخ مي‌داند كه يقينا يك اشتباه نوشتاري است؛ زيرا او عرض كل شهر را نيز يك فرسخ به حساب مي‌آورد [N25]. با نگاهي به نقشه‌هاي محلي به منظور يافتن بقايايي كه ممكن است اين توصيف را كامل كند، پي مي‌بريم كه عجيب‌ترين محل، تپه‌ي متقاطعي است كه قبلا در نقشه‌ي 1911  P.M. Sykes's، اين خرابه‌ها، به عنوان خرابه‌هاي بازار، شناسايي شده است [N26].

با وجود اين، زمان احداث راه‌آهن، گوشه‌ي جنوب شرقي، تقاطع اين خرابه‌ها، تقريبا به طور كامل محو شده است و همچنين حفاري‌هايي كه روستاييان به منظور دست يافتن به اشياي قيمتي قابل فروش انجام داده‌اند، جزئيات ديگري را در اين محل از بين برده است. اين تقاطع، هنوز هم مي‌تواند بر اساس نقشه‌هاي محلي ساخته شود. همچنين در عكس‌ها روشن است كه تيرك شمال غربي – جنوب شرقي تقاطع، در شريان اصلي نيشابور، كه به سمت حاشيه‌ي جنوبي شهر محصور جريان دارد، قرار گرفته است. علاوه بر اين، تمركز  عظيم كالاهاي سفالي از يك نوع در نقاط مختلف خرابه‌ها، نشان مي‌دهد كه اين، در واقع يك بازار بوده است و آزمايش صدايي كه به وسيله‌ي هيات متروپليتن انجام شده است، زمان استقرار منطقه را اوايل دوران اسلامي تعيين مي‌كند. اگر فرضا بر اين اساس بپذيريم كه در واقع، اين بازار مربعه بزرگ است، چگونه اين فرض با اطلاعات ساير قسمت‌ها تطابق خواهد داشت؟ يعني:

ABARSHAHR

Neyshabur Encyclopedia

-----------------------------------------------------

Neyshabur or Nishapur, The Phoenix of The East,

The Land of Philosophy, Mathematics, Mysticism, Poem, Pottery, Turquoise, Rhubarb and

BorzinMehr FireTemple