«موسيقي، علمي شريف است»

محمد بن محمود نيشابوري

مقدمه:

اثري كه در اين‌جا معرفي مي‌شود يكي از قديم‌ترين رسائل موسيقي است كه به زبان فارسي نوشته شده است. مولف اين رساله «محمد بن محمود بن محمد نيشابوري» است كه گويا آن را در اوايل قرن ششم هجري، نوشته است.

آثاري كه قبل از اين رساله نوشته شده است، همچون آثار كندي، فارابي، ابن سينا و رسائل اخوان الصفا، همه متاثر از رساله‌هايي است كه در قرون اوليه‌ي هجري از آثار يوناني و سرياني ترجمه شده بود.

اما اين رساله، اگر چه كوتاه است، ولي نويسنده، آن را بدون تكيه بر منابع يوناني و  آثار عربي تاليف كرده است و تمامي مطالبي كه در آن آمده است، صرفا جنبه‌ي ايراني دارد و شبيه هيچ يك از آثار قبل از خود نيست. مثلا نويسنده در اين رساله از علم «ايقاع» - كه برگرفته از سنت‌هاي عرب است- به هيچ وجه سخني به ميان نياورده است.

نويسنده‌ي اين رساله، همانطور كه از نام او برمي‌آيد، خراساني و اهل نيشابور بوده است و در اين رساله نيز كم و بيش از سنت موسيقي خراساني قرون پنجم و ششم ]هـ.ق.[ پيروي كرده است. مطالبي كه در اين رساله بيان شده، همه جنبه‌ي عملي دارد، اما نيشابوري سعي كرده است كه اين مطالب را به صورتي علمي، بيان كند و مباني و اصول دسته‌بندي پرده‌ها و شعبه‌ها را، كه احتمالا تا قبل از او، به صورت شفاهي انتقال پيدا ‌كرده است، به گونه‌اي دقيق و منظم بيان كند.

از محتواي رساله پيداست كه مولف، براي موسيقي، جنبه‌اي معنوي قائل بوده، چنان‌كه خود نيز در فصل اول مي‌گويد «موسيقي، علمي شريف است» و در مقدمه نيز قيد مي‌كند كه مخاطبان او كساني‌اند كه طبع راست دارند. از اين رو، از آن‌ها درخواست مي‌كند كه مطالبي را كه مي‌آموزند، به دست نااهلان ندهند، تا اين‌كه استادان گذشته نيز از ايشان راضي باشند.

اين رساله، چنان‌كه گفتيم، حاوي موسيقي عملي عصر نيشابوري است و نويسنده نيز به مسائلي اشاره مي‌كند كه پيداست با موسيقي عملي آشنايي كامل داشته است، تحليل مطالب اين رساله اين نكته را نشان مي‌دهد.

تحليل رساله‌ي موسيقي نيشابوري:

اين رساله، مشتمل بر يك مقدمه و پنج فصل است. نويسنده، در ابتدا خود را معرفي مي‌كند و سپس از انگيزه‌ي خود براي نوشتن اين رساله، سخن مي‌گويد. رساله‌ي حاضر، ظاهرا مختصري است از مطالبي كه نيشابوري از ديگران، كسب كرده و چيزهايي كه خود بدان‌ها افزوده است، و گويا اثر جامع‌تري نيز در اين زمينه داشته است.

نيشابوري در فصل اول، از دوازده پرده كه در زمان او معمول بوده است، نام مي‌برد. واژه‌ي «پرده»، گرچه امروز معمولا به معني «دستان» به كار مي‌رود، اما موسيقي‌دانان ايراني قبل از صفي‌الدين ارموي، آن را به جاي «مقام» به كار مي‎بردند. در عربي اين دوازده پرده را «ادوار مشهوره» يا «شُدود» مي‌ناميدند [1]، و واژه‌ي «مقامات» را ظاهرا اولين بار، قطب‌الدين شيرازي (634-710 هـ.) به معناي «ادوار» به كار برده [2]، ولي بعدا در كتب عبدالقادر مراغه‌اي (754-837 هـ.)، «مقام» مترادف «پرده» به كار رفته است [3]. شيوه‌ي طبقه‌بندي پرده‌ها از نظر نيشابوري، با آن‌چه صفي‌الدين، بيان كرده است متفاوت است و ظاهرا در طول يك قرن و نيم، اتفاق‌هايي در اين مورد صورت گرفته است و ما سعي كرده‌ايم تا حدودي اين مطلب را جداگانه ]در بخش«پرده‌هاي موسيقي از ديدگاه نيشابوري و متقدمان و متاخران»[ شرح دهيم.

در فصل دوم، نيشابوري، موضوع «شعبه‌ها» را پيش مي‌كشد و بيان مي‌كند كه دوازده پرده‌اي كه قبلا نام آن‌ها را برده است، داراي شش شعبه هستند. او، در اين فصل، ابتدا مي‌گويد از هر دو پرده، يك شعبه، منشعب مي‌شود و سپس آن‌ها را نام مي‌برد. واژ‌ي شعبه در رساله‌ي نيشابوري، ظاهرا معادل «آوازه» در متون بعدي است و نبايد آن را با اصطلاح شعبه كه در آثار قطب‌الدين شيرازي و عبدالقادر مراغه‌اي آمده است، اشتباه كرد. در همين فصل، نويسنده از «باربد» نام مي‌برد و مي‌نويسد «هرچه باربد ساخت و بزد، هفت پرده بيش نبود». نكته‌اي كه در اين‌جا قابل توجه است اين است كه، نيشابوري بر خلاف نويسندگان ديگر كه به عربي مي‌نوشتند و منشاء موسيقي را يا به يونانيان، يعني فيثاغورس و افلاطون [4] و يا به سنت يهود، يعني حضرت موسي و داوود و سليمان، نسبت مي‌دادند [5]، به سنت ايران باستان و باربد، نسبت مي‌دهد. به نظر مي‌رسد، همانطور كه آقاي رجب‌اُف نيز اشاره كرده است، منظور از هفت پرده‌اي كه نيشابوري به باربد نسبت مي‌دهد، همان «هفت خسرواني» باشد. او در اين فصل، همچنين از فردي به نام سعيدي كه در زمان شاه شروه (شيرويه) مي‌زيسته و شاگرد باربد بوده است نام مي‌برد و مي‌نويسد پنج پرده‌ي ديگر را او اضافه كرده است. از شمس‌الدين محمد يحيي و كمال‌الزمان حسن نايي نيز در اين فصل نام برده و مي‌نويسد كه شش شعبه را نيز آن‌ها به دوازده پرده افزوده‌اند ....

فصل سوم، يكي از فصل‌هاي پيچيده‌ي اين اثر است. مولف، ابتدا مي‌گويد كه موسيقي داراي هجده «بانگ» است و سپس روشن مي‌كند كه هر پرده، شامل چند بانگ است. اصطلاح بانگ كه در رساله‌هاي دوره‌ي صفويه نيز به چشم مي‌خورد [6]، احتمالا به يك محدوده‌ي صوتي، اطلاق مي‌شده است. سيف‌الدين غزنوي در اين باره مي‌نويسد:

«... و گفته‌اند موسيق هجده بانگ است از اين قرار: پرده‌ي راست، دو بانگ و نيم آواز است. حجاز دو بانگ بود بزرگ يك بانگ و نيم است حسيني يك بانگ است عشاق يك بانگ كوچك دو بانگ و باقي بدين قياس.

استادان اين علم گفته‌اند، دوازده مقام، سي و شش بانگ است، كه در هر مقام، سه بانگ ادا مي‌شود. مثل حسيني؛ پستي او يك بانگ، بلندي او يك بانگ، عرصه‌ي او يك بانگ. باقي مقامها به همين قانون از پستي و بلندي و عرصه، مثل مقام حسيني.» [7]

اما چنا‌ن‌كه ملاحظه مي‌شود، عبارت بالا كمي مخدوش است و براي يافتن معناي دقيق بانگ، در اين آثار، تحقيق و تتبع بيشتري لازم است.

پس از اين مطلب، نيشابوري، پرده‌ي راست را پرده‌ي اصلي و مركزي مي‌خواند و چگونگي انشعاب پرده‌هاي ديگر را شرح مي‌دهد.

در فصل چهارم، سخن بر سر اين است كه هر پرده را در چه وقت از اوقات شبانه‌روز، بايد نواخت. اين بحث تقريبا در بيشتر رساله‌هاي بعد از صفي‌الدين ارموي ديده مي‌شود، اگرچه مطالب آن‌ها كم و بيش، با هم متفاوت است. تا آن‌جا كه ما مي‌دانيم، اين موضوع، اولين بار در رساله‌ي نيشابوري بيان شده است، هر چند كه مولف كنزالتحف [8] و فتح‌الله شيراني (زنده در 880هـ.ق.) نيز به تقليد از او، در اين مورد، سخناني به ابن ‌سينا  نسبت مي‌دهند، ولي كاملا مشهود است كه اين مطالب، منحول است و ممكن نيست كه از ابن سينا باشد. [9]

مطلب ديگري كه نيشابوري در اين فصل به آن اشاره مي‌كند، قرآن خواندن پيغمبر اسلام در پرده‌ي «نهاوند» است. بحث در مورد آواز خواندن پيامبران، موضوعي است كه در اكثر منابع موسيقي به چشم مي‌خورد [10] و گاه ديده مي‌شود كه آواز خواندن در هر پرده‌اي را به پيامبري خاص نسبت مي‌دهند. اين بحث احتمالا از كتب سماع صوفيه، اقتباس شده است، چه صوفيه براي اباحه‌ي سماع، سعي مي‌كردند به احاديث مختلف متوسل شوند و يكي از اين احاديث كه ابونصر سراج توسي (متوفي 378هـ.) نيز آن را نقل كرده، حديثي است از قول پيامبر كه فرمود: «ما بعث الله نبيا الا حسن الصوت.» [11]

نيشابوري، در فصل پنجم نيز، همانند فصل قبل، از آداب خنياگري سخن مي‌گويد، او در اين فصل مشخص مي‌كند كه براي هر طبقه‌اي از مردم، چه لحن يا آهنگي را بايد نواخت. قبل از نيشابوري، عنصر المعالي كيكاوس بن اسكندر قابوس در قابوسنامه به سال 475 هجري نيز به اين نكته اشاره كرده است [12]، ولي مطالبي كه نيشابوري، در اين فصل و فصل پيشين بيان كرده، حاكي از اين است كه نويسنده، خود در موسيقي عملي دست داشته و اين مطالب را نيز خطاب به نوازندگان نوشته است. [13]

درباره‌ي محمد بن محمود بن محمد نيشابوري:

همانطور كه در ابتداي رساله بيان شده است، نام نويسنده محمد بن محمود بن محمد نيشابوري، و لقب او نيز «عجب الزمان» است. اما از آن‌جا كه مي‌دانيم در هيچ منبعي اين نام به همين صورتي كه در رساله قيد شده، نيامده است.

اولين بار آقاي محمدتقي دانش‌پژوه در مقدمه‌اي كه در متن چاپي اين اثر در سال 1344 نوشته‌اند، احتمال داده‌اند كه نويسنده‌ي اين رساله همان محمد بن محمود بن احمد نيشابوري – صاحب تفسير بصائر يميني- باشد كه شرح او در لباب الباب آمده است [14]، و محقق تاجيك – عسكر علي رجب اف- نيز به ضرس قاطع اين مطلب رابيان كرده و براي اثبات گفته‌ي خود نيز شواهدي آورده است [15].

اما قديم‌ترين منابعي كه درباره‌ي نويسنده‌ي تفسير بصائر يميني، اطلاعاتي در اختيار ما مي‌گذارد، ابتدا كتاب تفسير بصائر است و سپس شرح حالي است كه محمد عوفي (متوفي بعد از 630 هجري)، در لباب الباب بيان كرده است [16]. و بقيه‌ي منابع بعدي نيز، مانند كشف الظنون [17]، هفت اقليم [18]، الذّريعه [19] و ريحانة الادب [20]، كم و بيش، از اين دو اثر اقتباس كرده‌اند. اما در ميان همين دو اثر يعني تفسير بصائر و لباب الباب، نيز كمي اختلاف است. محمد عوفي، درباره‌ي نيشابوري مي‌نويسد:

«الامام العام، فخر الملة و الدين، محمود بن محمد بن احمد نيشابوري، رحمةالله، امام يگانه و فضل بيكرانه عالِمي ني عالَمي، جهان محامد و مآثر و كان فضايل و مفاخر، پدر او امام بيان الحق – محمود نيشابوري- رحمةالله، از افراد عالم بوده است و لطايف و غرايب و تصانيف او در انواع علوم در اطراف جهان مشهور است و جمله مقبول، و چون به سمع او رسيد كه در بلاد مغرب، تفسيري ساخته‌اند در پنجاه مجلد، او در معني يك آيت كه آفريدگار مي‌فرمايد: و في انفسكم افلا تبصرون، صد دفتر تاليف كرد، پنجاه در خَلق انسان و پنجاه در خُلق انسان. و اين امام فخرالدين محمد محمود كه ما بصدد ذكر اوييم در عهد دولت بهرام شاه، از فحول ائمه غزنين بود و تفسير بصائر يميني تاليف اوست و راي آراي كه ترجمه‌ي غرر و سير است، تصنيف او. و صحيفة الاقبال كه در معارضه تيغ و قلم است، ساخته و پرداخته او. و او را تصانيف بسيار است و از اشعار او بر يك رباعي اختصار كنيم، هر چند معروف است و ليكن بغايت مطبوع است، در آن وقت كه رايت دولت سلطان سعيد سنجر تغمّده الله برحمه بر صوب ممالك قزنين، خافق گشت تا بهرام شاه را مالش دهد و ممالك غزنين را مستخلص و مستصفي گرداند و بهرام شاره را با او امكان مقاومت نبود اما فخرالدين محمد محمود نيشابوري را به رسالت فرستاد و چون به حد تكيناباد به معسكر منصور پيوست به وسيلت پيري و تقديم جانب او مرعي ماند و او را پيش بردند و پس از رعايت جانب ادب و اقامت شرايط خدمت، زبان برگشاد و گفت بهرام كه شاهي از اين درگاه يافته است، مقام خدمت مي‌بوسد و مي‌گويد:

گر آب دهي نهال خـــود كاشته‌اي    ور پست كني بنا خود افراشته‌اي

من بنده همانم كه تو پنداشته‌اي    از دست ميفكنم چـو برداشته‌اي»

چنان‌كه مي‌بينيم، عوفي، نام مولف كتاب تفسير بصائر يميني را محمد بن محمود بن احمد نيشابوري، ذكر كرده است كه با نام نويسنده‌ي رساله‌ي موسيقي يعني محمد بن محمود بن محمد نيشابوري، در اسم جدّشان اختلاف است. منابع ديگر هم كه نام جد مولف تفسير بصائر يميني را احمد ذكر كده‌اند، ظاهرا همگي از لباب الباب پيروي كرده‌اند. ولي نيشابوري، خود در تفسير بصائر مي‌نويسد: «خواجه امام محمد محمود، جد من، روايت كردي ... » [21]، و از آن‌جا كه قول نويسنده معتبرتر است مي‌توان نتيجه گرفت كه نام جد او محمد بوده نه احمد، در اين صورت با نام مولف رساله‌ موسيقي، يكي است. او در چند جاي ديگر تفسير بصائر نيز مكرر از امام محمد محمود نيشابوري -يعني جد خود- نام مي‌برد و مي‌گويد اين شخص نيز تفسيري بزرگ در سي مجلد نوشته است. [22]

او همچنين در ضمن داستاني از پدر خود- يعني امام بيان‌الحق محمود بن محمد نيشابوري- نيز ياد مي‌كند. داستان مزبور از اين قرار است:

«خواجه ما –رحمةالله- قاعده داشتي كه در سالي دو نوبت، يكي؛ اول ماه محرم و دوم؛ اول ماه رجب، به زيارت خاك‌هاي بزرگان رضوان الله عليهم رفتي و در محرم سنه احدي و عشرين، توقفي افتاد و عذري پيش آمد، تا آن موسم در گذشت.آن‌گاه قاضي‌القضاة زاهد را كه استاد او بود، در خواب ديد كه او را مي‌گويد: كه امسال تو را نزديك ما مي‌بايد بود از ما فراموش كردي. آن‌گاه مقري محمود قلاني را كه خوش‌آواز‌تر بود، از اهل روزگار خود و خواجه‌ ما را بدان آسايشي بود و گفتي در دل آواز مقري محمود مي‌گويد، گفت چنانك تو را فرموده‌اند بر وي بخوان و آن‌گاه او به خوش‌ترين آوازها بخواند. «اذ قال الله يا عيسي اني متوفيك و رافعك الي اليه». و خواجه ما رحمةالله گفت در اثناي آنك او ترجيح مي‌كرد و آواز را باز مي‌گردانيد، از جوانب خانه صوت‌هاي دلرباي جان‌فزاي مي‌آمد و صورت ايشان ديده نمي‌شد. و ديگر روز، خواجه به معذرتي، زيارت‌ها را قضا كرد و چون باز آمد در مجلسي از مذالك خلق‌الانسان (كذا) يك ورق بنوشت و اين خواب و تعبير ان و بشارتي كه در ضمن آن بود، اتباع و اصحاب او را ثبت كرد و مرا فرمود تا خوابگاه او بساختم و منتظر فرمان حق بنشست تا سر هفته از آن روز باز گذشته شد. رحمةالله عليه رحمة واسعة». [23]

از اين گزارش، چنين برمي‌آيد كه امام بيان‌الحق، نيز داراي ذوق هنري و موسيقي بوده و به آواز خوش نيز گوش مي‌داده است. فوت او نيز، همانطور كه نيشابوري مي‌گويد در 521 هجري بوده و كتابي نيز به نام عمل الغرائب تاليف كرده است [24]. مدفن اما بيان‌الحق به قول نويسنده‌ي تاريخ نيشابور در جوار نمازگاه عيد در شهر شادياخ بوده است [25].

اما نكته‌ي ديگري كه عوفي درباره‌ي نيشابوري ذكر مي‌كند، واقعه‌ي لشكركشي سنجر به غزنه در سال 529 هجري است. در اين زمان كه نيشابوري كه از مشايخ و ريش‌سفيدان دربار بهرام‌شاه (سلطنت 511-548 هـ.) بوده، براي وساطت نزد سنجر فرستاده مي‌شود، تا او را از حمله به غزنه منصرف كند. از آن‌جا كه اين واقعه در 520 هجري اتفاق افتاده، بعيد است كه كتاب بصائر در 48 سال بعد، يعني به گفته‌ي حاجي خليفه، در سال 577 هجري نوشته شده باشد [26]. از طرف ديگر،  اين كتاب چنان‌كه از نامش هم پيداست براي يمين‌الدوله بهرام شاه (ممدوح ثنايي و كسي كه كليله و دمنه براي او ترجمه شده است) نوشته شده و چون پايان سلطنت بهرام‌شاه 547 هجري بوده، پس بايد اين كتاب هم قبل از اين تاريخ نوشته شده باشد [27]. نيشابوري، ضمن شرح حالي كه از خود در مقدمه‌ي تفسير بصائر آورده، مطالب بيشتري را براي ما روشن كرده است:

«و اين بنده‌ي درويش از خود و توانگر به خداي خود، از چهار سالگي، قدم در باديه‌ي تعلم نهاده است و تا چهل سالگي در طواف كعبه‌ي علم بوده و حمدالله تعالي به هر وقت كه بر مايه‌ي عمر سودي يافته است و در روزنامه روزگار يادگاري نبشته ... و اكنون كه نامه‌ي عمر پيوندي به آخر مي‌رسد و درباره‌ي زندگي كم حاصل به ساحل مي‌انجامد و عمر از چهل سال درگذشت و بناي زندگي واهي شد و گل اميد پژمرد، روي به خدمت قرآن آوردم تا تقصير گذشته را قضا كنم و عمر پريشان شده را دريابم». [28]

نيشابوري، با توجه به مطالبي كه درباره‌ي خود، بيان مي‌كند، تا قبل از چهل سالگي به علوم ديگري مي‌پرداخته و تصانيف ديگري نيز در زمينه‌هاي مختلف داشته، چنان‌كه جزء تاليفات او از ديوان شعر نيز نام برده شده است [29]. اين مطالب، ما را در تعيين هويت او جلوتر برده و مي‌توان ادعا كرد كه علم موسيقي نيز در زمره‌ي علومي بوده كه نيشابوري در ايام جواني بدان پرداخته و رساله‌ي حاضر نيز كه حاصل همان دوران است، قاعدتا در اوايل قرن ششم نوشته شده است. اما بعد از چهل سالگي، موسيقي را كنار گذاشته و به سنت خانواده‌اش روي به مسائل مذهبي و تفسير قرآن آورده، تا بدين‌وسيله، جبران مافات كند. و علت ناشناخته ماندن او نيز احتمالا اين بوده كه چهل سالگي به بعد نمي‌خواسته است، موسيقي‌دان شناخته شود.

اگر فرض كنيم كه نيشابوري، در سالي كه سنجر به غزنه حمله كرده – يعني 529 هجري-  حدودا پنجاه ساله بوده، تولد او بايد در حدود سال‌هاي 480-490 بوده باشد. او تا آخر عمر پدرش –يعني 521 هجري- در نيشابور در كنار او بوده است و بعد از آن به غزنه و دربار بهرام شاه رفته است.

مولف، همچنين مي‌نويسد رساله‌ي حاضر مختصري است از مطالبي كه در علم موسيقي كسب كرده و چنان‌كه خود در مقدمه تصريح كرده، ظاهرا آثار ديگري نيز در موسيقي داشته است، اما تنها اثري كه از او در اين زمينه به دست ما رسيده، همين رساله است. تاثير اين رساله در آثار بعد از مولف، مخصوصا در دوره‌ي صفويه، بارز است.

از ابتداي رساله موسيقي پيداست كه او در ميان موسيقي‌دانان ملقّب به «عجب الزمان» بوده است. اما اين نام در هيچ يك از آثار اين دوره ديده نمي‌شود. تنها علاءالدين عليشاه الخوارزمي البخارايي معروف به علاء منجم در يك قرن و نيم بعد، در كتاب خود –اشجار و اثمار- پس از تقسيم‌بندي پرده‌ها و ارتباط هر يك با كواكب مي‌نويسد:

« ... آنچ تقرير افتاد، قواعد متقدمانست و اصطلاحات ايشان، چون ابن سهل، ابن ابوالفتوح و محمود مكّي و عجيب الزّمان و ديگر بزرگان.» [30]

تا آن‌جا كه ما مي‌دانيم در هيچ رساله‌ي ديگر از «عجيب‌الزمان» نامي برده نشده است و به نظر مي‌رسد كه منظور از «عجيب ‌الزمان» همان «عجب الزمان»، يعني محمد بن محمود بن محمد نيشابوري باشد. از آن گذشته، علاء منجم نيز از عجيب الزمان، در زمره‌ي اشخاصي نام مي‌برد كه در قواعد تقسيم‌بندي و اصطلاحات پرده‌ها سهيم بوده‌اند. هر چند كه به نظر نمي‌آيد كه او در تحيري مطالب كتاب خود از رساله موسيقي نيشابوري، استفاده كرده باشد.

خاندان فضیلت:

علامه میر حامد حسین، از خاندان‌های اصیل سادات موسوی است و با 27 واسطه، نسبش به امام هفتم امام موسی کاظم علیه السلام می‌رسد. نیاکان او در طول قرون گذشته، همه از سادات اهل علم و زهد و فضیلت بوده اند. [1] شایان ذکر است که این خاندان در اصل ایرانی بودند و در نیشابور زندگی می‌کردند و در قرن هفتم، «سید اوحد الدین» - جد پانزدهم میر حامد حسین-، در پی حمله‌ی مغول، به هندوستان هجرت کرد و در شهر «کنتور» رحل اقامت افکند. [2]

سید محمد حسین (متوفی 1288 ق.)، پدر بزرگ میر حامد حسین ، فقیهی ارجمند و در زهد و عبادت سرآمد روزگار بود. گفته‌اند: از زمانی که به سن بلوغ رسید، هرگز نمازهای مستحبی‌اش ترک نشد. کراماتی را هم به وی نسبت داده‌اند. در هنر خوشنویسی هم دستی داشت، نسخه‌ای از قرآن، و سه کتاب «حق الیقین» (علامه مجلسی)، «تحفه الزائر» (علامه مجلسی) و «جامع عباسی» (شیخ بهائی)، به خط زیبای وی در کتابخانه ناصریه لکنهو، موجود است. [3]

علامه سید محمد قلی (متوفی 1260 ق.) پدر میر حامد حسین، از علمای بزرگ قرن سیزدهم هجری و از صاحب‌نظران در علم کلام بود. مدتی نیز در شهر میرتهه بر کرسی قضاوت و فتوا نشست. رساله‌ای هم به نام «عدالت علویه» در موضوع احکام قضاوت و افتاء و شرائط قاضی و مفتی نوشته است.

او کتابهای زیادی را از خود به یادگار گذاشت. [4]

ولادت و رشد:

علامه میر حامد حسین موسوی هندی نیشابوری، در سال 1246 ق. در شهر «میر تهه» هند، در خانه سید محمد قلی به دنیا آمد. نام اصلی او را «مهدی» نهادند. سبب شهرتش به «میر حامد حسین» آن است که پدرش پیش از آن‌که خبر تولد فرزندش را بشنود، در رویا، جد خود «سید حامد حسین» را دیده بود، از این رو، فرزند نوزادش را به این نام مشهور کرد.

میر حامد حسین، وقتی به هفت سالگی رسید، پدرش او را به مکتب گذاشت. او مقدمات و دروس ابتدایی را خواند، آن‌گاه وارد مراحل بالاتری رسید.

«مقامات حریری» و «دیوان متنبی» را نزد مولوی سید برکت علی صاحب، و نهج البلاغه را در محضر مفتی سید عباس شوشتری آموخت و سپس به فراگیری علوم عقلی در نزد سید مرتضی خلاصه العلماء، و علوم شرعی در محضر سید محمد سلطان العلماء، و برادر او سید حسین سید العلماء پرداخت و پس از سال‌ها تلاش و همت، تحصیلات خود را با موفقیت به اتمام رساند.

تلاش علمی و خلق آثار:

جوامع اسلامی به‌ویژه هندوستان، در دوران زندگی میر حامد حسین، بیش از پیش، دچار آشوب و تفرقه شده بود. استعمارگران و دشمنان اسلام، همواره برای دست یافتن به اهداف شوم و غارتگرانه‌ی خود، دوست می‌داشتند که مسلمانان با هم اتحاد نداشته باشند و مدام با خصومت زندگی کنند. بدین خاطر گاه دانشمندانی را در میان خود مسلمانان تحریک می‌کردند تا با نوشتن و یا گفتن حرف‌هایی تفرقه‌افکن و اختلاف‌آفرین، صفوف آنان را بر هم زنند و محیط زندگی برادرانه را تبدیل به بلوا و آشوب و سوء ظن و دشمن سازند.

علامه سید محمد قلی -پدر میر حامد حسین-، سال‌ها عمر خود را صرف جواب دادن شبهات و تهمت‌هایی کرد که دشمنان اسلام، به دست برخی از دانشمندان مسلمان، علیه شیعه و مکتب اهل بیت علیهم‌السلام شایع می‌کردند. اکنون بعد از پدر، نوبت به پسر صالح و خلف او، یعنی علامه میر حامد حسین هندی، رسیده بود. او مشاهد می‌کرد که چه افتراها و تهمت‌هایی بر شیعه می‌بندند که روح شیعه از آنها خبر ندارد ....

این بود که تصمیم گرفت کمر همت ببندد و هم‌چون پدرش، در عرصه قلم و تحقیق و تتبع و بیان حقایق اسلام و وقایع تاریخ اسلام، به دفاع از حق برخیزد و به تهمت‌های مغرضانه و جاهلانه و خصومت‌آمیز دشمنان تشیع، پاسخ دهد «تا سیه روی شود هر که در او غش باشد!»

نخستین کارش؛ نقد، بررسی، تصحیح و تهذیب بعضی از کتاب‌های ارزشمند پدرش -علامه سید محمد قلی- بود. [5] چرا که بسیاری از آثار پدرش، در دفاع از مکتب شیعه و پاسخ به ایرادهای مخالفان تشیع بود و شایسته بود که پسر دانشمند و فرزانه، آن‌ها را تصحیح و چاپ و منتشر کند. میر حامد حسین سال‌هایی از عمر گرانمایه‌ی خود را در این راه صرف کرد و از این رهگذر، خدمات شایانی به عالم تشیع ارزانی داشت. آن‌گاه خود اقدام به نوشتن کتاب نمود. اینک به ذکر آن‌ها می‌پردازیم:

·     استقصاء الافحام: ده جلد و به فارسی است. مولف در این کتاب مطالبی را پیرامون قرآن کریم، حضرت مهدی (عج)، شرح حال بسیاری از دانشمندان اهل سنت و اصول و فروع دین، مطرح کرده است و پاسخی است به کتاب «منتهی الکلام» تالیف حیدر علی فیض آبادی حنفی، که مطالبی شبهه‌آمیز و بی‌اساس درباره شیعه داشت. [6]

·         شوارق النصوص: پنج جلد در علم کلام.

·         افحام اهل المین: ردی است بر کتاب «ازاله الغین» تالیف حیدر علی فیض آبادی حنفی.

·         اسفار الانوار: سفر نامه حج و کربلا.

·         کشف المعضلات فی حل المشکلات.

·         العضب البتار فی مبحث آیه الغار.

·         النجم الثاقب فی مساله الحاجب: کتاب فقهی در موضوع ارث.

·         الدرر السنیه فی المکاتیب و المنشات العربیه.

·         زین الوسائل الی تحقیق المسائل: مسائل فقهی و گوناگون.

·         الدرایع: در شرح شرایع محقق حلی. [7]

·         عبقات الانوار فی مناقب الائمه الاطهار.

عبقات الانوار:

عبقات الانوار فی مناقب الائمة الاطهار (به اختصار: عبقات الانوار)، بزرگترین و ارجمندترین کتاب علامه سید میرحامد حسین موسوی هندی‌ نیشابوری است و از شاهکارهای علمی و اعتقادی شیعه به شمار می‌رود. مولف بزرگوار، این کتاب عظیم و شگفت انگیز را در مناقب ائمه‎ی اطهار علیهم‌السلام و در جواب کتاب ضد شیعی «تحفه اثنا عشریه» نوشته است.

-- انگیزه‌ی نگارش عبقات الانوار:

کتاب خصومت‌برانگیز «تحفة اثنی عشریه» (هدیه ای برای شیعیان دوازده امامی) را مولوی عبدالعزیز دهلوی (متوفی 1239 ق.) - معروف به «سراج الهند» (چراغ هند) - نوشته بود. اما چه تحفه‌ای و چه هدیه‌ای؟!، او که از عالمان برجسته و فاضل شبه‌قاره‌ی هند و از اهل سنت بود، بدون توجه به آیات وحدت‌بخش قرآن، و سفارش‌های پیامبر صلی الله علیه و آله در این کتابش، عقاید و آراء شیعه را به طور عموم و فرقه‌ی اثنا عشریه را بالخصوص در اصول و فروع و اخلاق و آداب و تمامی معتقدات و اعمال‌شان، به عباراتی خارج از نزاکت و کلماتی بیرون از آداب و سنن مناظره و به کتب نوآموزان - که به خطابه نزدیکتر است تا به برهان یا دست کم نقل صحیح مطالب - مورد حمله و اعتراض قرار داده. کتاب را مملو از افتراها و تهمت‌های شنیعه ساخته است. و باعث تشتت جبهه‌ی اسلامی هند شد.

این کتاب، در دل برادران مسلمانان نسبت به یکدیگر کینه و نفرت پدید آورد و صفای مسجد و محراب، شکوه رمضان و عاشورا را کدر ساخت. [8]

-- ساختار عبقات‌الانوار:

عبقات الانوار [9]، دارای دو منهج و هر منهج نیز مشتمل بر مجلداتی چند است.

--- منهج اول؛ درباره‌ی اثبات دلالت آیاتی چند از قرآن مجید بر امامت است، از جمله آیه‌ی «انما ولیکم الله و رسوله و الذین آمنوا الذین یقیمون الصلوه و یوتون الزکاه و هم راکعون» (مائده، 55) و آیه‌ی «الیوم اکملت لکم دینکم ....» (مائده، 3). و آیات فراوان دیگری که بر امامت شرعی و الهی ائمه‌ی اهل بیت عصمت و طهارت (امام علی و فرزندان معصومش علیهم‌السلام) دلالت می‌کند. همه را مورد بحث عالمانه و محققانه و گسترده قرار داده است. گفته‌اند این مجلد هنوز به چاپ نرسیده است و در کتابخانه‌ی عظیم مولف دانشمندش، در شهر لکهنو نگهداری می‌شود.

--- منهج دوم؛ درباره‌ی احادیث دوازده‌گانه‌ای است که مولوی عبدالعزیز دهلوی در کتاب «تحفه اثنا عشریه»، مغرضانه، اصل یا تواتر آن‌ها را انکار و اشکالاتی بر این احادیث شیعی وارد کرده بود. این منهج از کتاب شگفت آور و عظیم «عبقات الانوار»، 30 جلد است که حدود دوازده جلد آن در هندوستان و ایران به چاپ رسیده است. هر یک از احادیث دوازده‌گانه، خود یک مجلد، و برخی از این مجلدات هم در چندین جلد به سبک قدیم و ینگی چاپ شده است بدین شرح: مجلد اول؛ در مورد حدیث غدیر. مجلد دوم؛ در موضوع حدیث منزلت. مجلد سوم؛ درباره‌ی حدیث ولایت. مجلد چهارم؛ درباره‌ی حدیث طیر. مجلد پنجم؛ به شرح و بیان حدیث «انا مدینه العلم و علی بابها...». مجلد ششم؛ درباره‌ی حدیث حدیث تشبیه. مجلد هفتم؛ درباره‌ی حدیث «من ناصب علیا لخلافه فهو کافر». مجلد هشتم؛ در بیان حدیث نور «کنت انا و علی نورا...». مجلد نهم؛ درباره‌ی حدیث «رایت». مجلد دهم؛ در موضوع حدیث «انک تقاتل علی تاءویل القرآن ...». مجلد یازدهم؛ در مورد حدیث «الحق مع علی ...». مجلد دوازدهم؛ درباره‌ی حدیث ثقلین.

-- عبقات الانوار از نگاه بزرگان:

بزرگان علم و تحقیق، بر عظمت کتاب عبقات الانوار اقرار کرده اند و آن را به دیگران نیز شناسانده‌اند:

·     علامه بزرگ شیعی، شیخ عبدالحسن امینی صاحب کتاب الغدیر، درباره عبقات می‌گوید: بوی دلپذیرش در تمامی جهان پیچیده و آوازه‌اش از خاور تا باختر را فرا گرفته است، هر کس آن را دیده، دانسته که کتاب اعجازآمیز روشنگری است که هیچ باطلی در آن راه ندارد، و من در نوشتن الغدیر از دانش‌های باارزش ‍ نهفته در آن بهره فراوان بردم. [10]

·     علامه شیخ آقا بزرگ تهرانی درباره‌ی آثار میر حامد حسینف به‌ویژه عبقات، می‌نویسد: کتاب‌های باعظمت و مفید میر حامد حسین، دریای ژرف‌نگری و باریک‌بینی را پُرموج گردانده است ... مهم‌ترین و پُرآوازه‌ترین اثر او «عبقات الانوار» در مناقب ائمه اطهار علیهم‌السلام است ...
و میر حامد حسین تمام حقایقی را که «دهلوی» در باب امامت منکر شده با بهره‌گیری از احادیث و اخباری که از طریق اهل سنت نقل شده، ثابت کرده است. [11]

·     امام خمینی در سال 1320 شمسی / 1363 قمری که هنوز تمام مجلدات عبقات چاپ نشده بود، پس از بحث در موضوع حدیث غدیر، می‌نویسد: «... هر کس بخواهد اطلاع از چگونگی حدیث غدیر پیدا کند، باید رجوع کند به کتاب «عبقات الانوار» سید بزرگوار میر حامد حسین هندی، که چهار جلد بزرگ در حدیث غدیر تصنیف کرده و چنین کتابی تاکنون نوشته نشده و عبقات الانوار در امامت از قراری که شنیده شده، سی جلد است و آن‌چه که ما دیدیم، هفت- هشت جلد است و در ایران شاید تا پانزده جلد آن پیدا شود و اهل سنت در صدد جمع این کتاب و تضییع آن هستند و ما ملت شیعه در خواب هستیم تا آن وقت که یک چنین گنج پر قیمت و گوهر گرانبهایی از دست برود! اکنون قریب دو سال است (دو سال قبل از 1363 ق.) که به ملت شیعه به تجدید طبع این کتاب پیشنهاد شده و به خونسردی تلقی شده است. با این وصف با خواست خدا، جلد غدیر در تحت طبع است [12]. لکن بر علماء شیعه بالخصوص و دیگر طبقات لازم است که این کتاب بزرگ را که بزرگ‌ترین حجت مذهب است نگذارند از بین برود و به طبع آن اقدام کنند.» [13]

·     استاد محمد رضا حکیمی درباره عبقات الانوار می‌نویسد: «و به راستی کتاب عبقات، عظیم است. آن اقیانوس بی‌کران و آن دریای ژرف، این کتاب است. این چنین کتابی در دیگر آفاق بشری و فرهنگ ملت‌ها نیز همانند ندارد ... کتاب «عبقات» با مجلدات بسیارش، یکی از والاترین نمونه‌های کار خود انسانی و پشتکار و مسولیت بشری است، و یکی از ارجمندترین سندهای ...». [14]

 
رنج‌های علامه میرحامد حسن در راه تحقیق:

علامه میر حامد حسین، کتاب عبقات را به سادگی و آسانی و رفاه و خدمه و گروه تحقیق ننوشت، او در راه تالیف چنین کتاب عظیمی، خود به تنهایی سخت‌ترین سفرها و پرزحمت‌ترین کارها را عاشقانه پذیرفت. زیرا همه‌ی اسناد و منابع تتبع و تحقیق را در اختیار نداشت، به ویژه کتاب‌ها و منابع اهل سنت را.
گاهی به عنوان خادم و کارگر، در یکی از روستاهای دورافتاده‌ی شهر مکه به خانه عالمی سنی وارد شد تا در کتابخانه‌ی او به کتابی که دنبالش می‌گشت، دست یابد و موفق هم شد [15]. وقتی هم فرزند جوانش از دنیا رفت، مراسم کفن و دفن و تشییع و مجلس ‍ سوگواری را به دیگران واگذارد تا یک ساعت هم که شده وقتش را جز در تالیف عبقات الانوار صرف نکند [16]. و یک وقت هم، به مصر رفت و کتابی را که می‌خواست پیدا کرد و با کشتی برگشت، در کشتی مشغول مطالعه‌ی کتاب بود که باد تندی کتاب را از دستش گرفت و به دریا افکند و سید به دنبال کتاب خود را به دریا زد و کتاب را گرفت! ... وقتی همسفران او را گرفتند و در کشتی نشاندند و سوال کردند که چرا خودت را به دریا پرت کردی؟ کتاب را نشان داد و جواب داد: به خاطر این کتاب! این کتاب، هنوز هم در کتابخانه‌ی ناصری نگهداری می‌شود. [17]

 
وفات:

سرانجام، فرزانه‌ی بزرگ شیعه و مدافع مجاهد اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله، سید بزرگوار میر حامد حسین موسوی هندی نیشابوری، در هیجدهم صفر سال 1306، در «لکهنو» چشم از جهان فرو بست و در حسینیه‌ی خود دفن شد. [18]

درود خدا بر او و اجداد طاهرینش باد.

پی‌نوشت‌ها:

1.       نجوم السماء، ج 1، ص 25.

2.       همان.

3.       عبقات‌الانوار، میرحامد حسین هندی نیشابوری، ج 1، ص 19؛ نجوم الاسماء، ج 1، ص 22-23.

4.       عبقات‌الانوار، ج 1، ص 21-25؛ فوائد الرضویة، شیخ عباس قمی، ص 595-596.

5.       نجوم السماء، ج 1، ص 24-28؛ نقباء البشر، آقابزرگ تهرانی، ج 1، ص 347.

6.       نجوم السماء، ج 1، ص 28-29؛ نقباء البشر، ج 1، ص 349؛ الذریعه، آقابزرگ تهرانی، ج 2، ص 31.

7.       نجوم السماء، ج 2، ص 31؛ مجلدات مختلف الذریعة بر اساس نام کتاب‌ها.

8.       میرحامد حسین، محمدرضا حکیمی، ص 86-88.

9.       عقبات‌الانوار، به معنی «گل‌ها و شکوفه‌های خوش‌بو» است.

10.   الغدیر، علامه امینی، ج 1، ص 157.

11.   نقباء البشر، ج 1، ص 348.

12.   بعدها در ده جلد وزیری چاپ و منتشر شد.

13.   کشف الاسرار، امام خمینی، ص 178.

14.   میرحامد حسین، ص 95-96.

15.   کیهان فرهنگی، شماره 50، ص 39.

16.   مجله پیام انقلاب، شماره 15، ص 9.

17.   مجله عشاق اهل بیت (ع)، محرم و صفر 1415، ص 36.

18.   علماء معاصرین، ملا علی واعظ خیابانی تبریزی، ص 31؛ اعیان الشیعه، سید محسن امین عاملی، ج 4، ص 381.

منبع این نوشتار:

·     «میر حامد حسین، پاسدار ولایت، متوفای 1306 هـ.ق.»، کوثر، اردیبهشت 76، شماره 2، (نقل از: وب‌گاه «پایگاه حوزه»-، تاریخ مشاهده: 12/03/1388 خیامی)

«شیخ حسن طلبه‌ای، از قریه‌ی جور [1]، از توابع نیشابور بود که تحصیلات دینی خود را در زادگاهش به پایان برد و به مرتبه‌ی مدرسی رسید. او، طبق گفته‌ی خود، از همان اوان جوانی، مرید اهل حق و دوستدار ائمه‌ی اطهار بود و در پی تقوی و سیر و سلوک، حرکت می‌کرد.

او که حیران، به دنبال سخن حق بود و در این راه، اقوال و آثار گوناگون را مورد بحث و بررسی قرار می‌داد، توسط یکی از شاگردانش به محضر شیخ خلیفه [2]، راه یافته و شنید آن‌چه را که دنبالش بود و شیفته‌ی وی گردید.

بدین ترتیب، شیخ حسن، مرید و شاگرد خلیفه گردید و بدو گروید تا پس از او به تعلیم تعالیم وی بپردازد. از این رو وقتی که شیخ خلیفه به قتل رسید، وی به عنوان جانشین او به تبلیغ تعالیم وی برخاست و در این راه مرارت‌ها کشید.

در این ایام، معاندین و دشمنان هم‌چنان در پی از بین بردن مریدان و پیروان شیخ خلیفه بودند و شیخ حسن نیز – که به هر حال حکم جانشینی او را یافته بود – مبرا از این نمی‌توانست باشد، لذا برای حفظ جان و تبلیغ تعالیم و کسب پیروان بیشتر، دست به هجرت زد. وی پس از قتل شیخ خلیفه، شبانه به نیشابور رفت. چندی را در آن‌جا گذراند و بعد به مشهد مقدس، راهی شد و از آن‌جا به ابیورد و خبوشان (قوچان امروزی) رفت و سپس راهی عراق عرب گردید. پس از حدود یک سال، به خراسان بازگشت و به سوی ترکستان رفت و چندی را در ترمذ و بلخ گذراند و بعد به سوی هرات رفت و سپس به خواف و قهستان، عازم شد. در آن‌جا تصمیم گرفت که راهی کرمان شود ولی راه نامساعد بود و خراج شیخ حسن نیز نامطلوب.

لذا به نیشابور برگشت و در غار ابراهیم ادهم [3]، در حومه‌ی شهر، چندی را به تبلیغ پرداخت. از آن‌جا می‌خواست به سوی عراق عرب رود که راه کویری و بیابانی توان رفتن را از وی گرفت و لذا در مشهد، اقامت گزید و در همان نیشابور بود که به دست عمال امیر ارغوانشاه جانب قربانی، گرفتار شد و راهی قلعه‌ی طاق در ایالت یازر گردید.

در این ایام، در نواحی نیشابور و طوس و کلاً شمال شرقی خراسان، جانی قربانی‌ها، حکومت می‌کردند که در راس آن‌ها امیر ارغوان‌شاه قرار داشت و پسر او – امیر محمدبیک- در نیشابور حاکم بود. اینان، چون از کثرت پیروان شیخ خلیفه و اصول تعالیم وی به وحشت افتاده بودند، او را گرفتار ساختند و در طاق یازر محبوس کردند. هجرت شیخ حسن، نزدیک چهار سال به طول انجامید.

می‌توان گفت که بذر تعالیم شیخ حسن را شیخ خلیفه پاشید و شیخ حسن جوری به بارش نشاند. تعالیم او برعکس تعالیم شیخ خلیفه که در ابهام بود، صراحت و روشنی داشت. شیخ حسن در عرض حالی که به محمدبیک جانی قربانی نوشت کاملا از اهداف و مقاصد خود سخن راند. نامه‌ی او به محمد بیک، در جواب پیامی است که محمد بیک به او داده، در آن اعلام داشته بود که چرا خود را درگیر مسائل سیاسی و نظامی ساخته است و حال آن‌که بایستی فقط به امر دین و آخرت بپردازد.

شیخ حسن، در جواب پیام وی، نامه‌ای نگاشت که در واقع، نوعی حسب حال است و در آن از اهداف خود، سخن به میان آورد. از نامه‌ی او چنین برمی‌آید که وی با تکیه بر اصول و تعالیم تشیع اثنی‌عشری، برای رفع ظلم و ستم از سر مسلمین به پا خاسته، با یاری افراد دیگر قیام کرده است.» (قدیانی، عباس؛ ج. 2، ص. 1095- 1097)

آرامگاه شیخ حسن جوری در 85 کیلومتری شهر میامی و 150 کیلومتری شاهرود (در استان سمنان)، برروی تپه‌ای در دو کیلومتری روستای «کلاته میرعلم فیروزآباد» حوالی روستای «فرومد» است. این آرامگاه که متشکل از یک اتاق 4 در 3 و گنبد مدور روی آن است، در قسمت شمالی شهر قدیمی جور قرار دارد و از خشت خام ساخته شده است. و عاری از هرگونه پیرایه و تشریفات ظاهری است. ( وب‌گاه «میامی: شهر خوشه‌های سبز» و «اطلاع‌رسانی شهرستان شاهرود»)

پانوشت‌ها (پی‌افزودهای ققنوس شرق):

1.    دهکده‌ (قریه)ی جوری (Juri؛ جور)، دهی از دهستان «درب قاضی» بخش حومه‌ی شهرستان «نیشابور» است و در 6 کیلومتری خاور نیشابور واقع شده. (فرهنگ جغرافیائی ایران، ج.9، ص. 102)؛ (همچنین آمده در: حقیقت، عبدالرفیع، «تاریخ جنبش سربداران و دیگر جنبشهای ایرانیان در قرن هشتم هجری»، تهران: کومش، 1374، پانویس ص 130).

2.    شیخ خلیفه مازندرانی (قرن هشتم هجری): از اهالی طبرستان و دیلم؛ مردی عارف مسلک، مومن به مذهب تشیع، مردم‌دوست، درداندوز و چاره‌اندیش بود؛ پس از فرا گرفتن علوم متداول آن زمان یعنی تجوید قرآن، فقه، اصول و فراست، در آمل به شاگردی شیخ بالوی زاهد آملی شتافت و سپس در صوفی آباد سمنان، در محضر درس شیخ رکن الدین علاء الدوله سمنانی، حاضر شد و از این راه به علم تفسیر و عرفان وقوف یافت و سپس به نزد خواجه غیاث الدین هبة الله حموی در بحرآباد جوین رفت و سپس در بیهق (سبزوار) اقامت گزید و در آن‌جا به ترویج تعالیم و اندیشه‌های خود پرداخت و مریدان و شاگردان بسیار یافت، در این حال بود که بر اثر دسیسه‌ی فقیهان سبزوار و نیز هراسی که در حکام محلی خراسان از او در دل افکنده بودند، در 22 ربیع‌الاول سال 736 هجری، پنهانی و شبانه، وی را حلق آویز نموده و آخرین برگ زندگی زمینی او را ورق زدند. (برگرفته از: حقیقت، عبدالرفیع؛ ص 94 - 129).

3.    نام این غار (غار ابراهیم ادهم که در نیشابور به نام «هفت غار» نیز معروف است)، منسوب است به ابواسحاق، ابراهیم‌ بن ادهم (وفات 10 یا 166 هجری). در «فرهنگ اعلام تاریخ اسلام»، درباره‌ی وی آمده است: «زاهد پرآوازه؛ پدرش از امیران و مالداران بزرگ بلخ بود، اما ابراهیم، به علم و تقوا روی آورد، چنان‌که عربی را به فصاحت تکلم می‌کرد. فقه و دانش‌های متعارف اسلامی را فرا گرفت و در عراق و شام و حجاز، به گشت و گذار پرداخت و حج به جای آورد. در سفر و حضر، روزه می‌داشت و به خدمت خلق و ارشاد مردمان می‌پرداخت و از راه دروگری، نگهبانی مزارع و آسیابانی روزگار می‌گذراند. سرانجام در جنگ دریایی با ناوگان بیزانس، شهید شد و در قلعه‌ی سوفنن یا سوقین، از قلاع جبلة سوریه دفن گردید. و آرامگاه او زیارتگاه مردمان است.» (غلامرضا تهامی، ج.1، ص26)

فهرست منابع این نوشتار:

·         قدیانی، عباس، «فرهنگ توصیفی تاریخ ایران»، تهران: انتشارات فرهنگ مکتوب، 1384.

·         فرهنگ جغرافیائی ایران، تهران: انتشارات دایره جغرافیائی ارتش، 1329، ج.9، ص. 102.

·         حقیقت، عبدالرفیع، «تاریخ جنبش سربداران و دیگر جنبشهای ایرانیان در قرن هشتم هجری»، تهران: کومش،1374.

·         تهامی، غلامرضا، «فرهنگ اعلام تاریخ اسلام»، تهران: شرکت سهامی انتشار، 1385.

·         «آرامگاه شیخ حسن جوری»، وب‌گاه «میامی: شهر خوشه‌های سبز»، (تاریخ مشاهده: 20/02/1388)

·         «شاهرود شناسی: اماکن مذهبی و زیارتی»، «وب‌گاه اطلاع‌رسانی شهرستان شاهرود»، (تاریخ مشاهده: 20/02/1388)

نیشابور، زادگاه، پنهان‌گاه و آمادگاه شیخ حسن جوری، رهبر جنبش شیعی سربداران

ابولعلاء صاعد بن محمد بن احمد بن عبیدالله، قاضی نیشابور

شرح حال و مرام قاضی صاعد:

ابولعلاء صاعد بن محمد بن احمد بن عبیدالله، ملقب به «عماد الاسلام»، در کتاب‌های تاریخی از او به عنوان «قاضی صاعد» یاد شده است. وی در استواء*، از توابع پیرامون نیشابور، دیده به جهان گشود، از این رو در پاره‌ای منابع، شرح حال او را در ذیل استوایی آورده‌اند.

به روایت خطیب بغدادی، دانش فقه و حدیث را از عبدالله بن محمد بن علی بن زیاد و اسماعیل بن نجید نیشابوری و بشر بن احمد اسفراینی آموخت. در جوانی به عراق رفت و در کوفه از علی بن عبدالرحمن بکایی حدیث شنید. آن‌گاه به نیشابور بازگشت و قضای آن شهر را در دست گرفت[1] . ابن ابی الوفاء می‌نویسد که وی افزون بر فقه و حدیث در ادب نیز تبحر داشت و در این رشته، جانشین ابوبکر محمد عباسی خوارزمی بوده است. همو می‌افزاید که صاعد، فقه را نزد ابونصر بن سهل قاضی -جد ابوبکر محمد عباسی- فرا گرفته است.

قاضی صاعد، چهره‌ای زیبا داشت و بدین سبب نیشابوریان لقب (ماه نیشابور) به او داده بودند. وی در زمانی که قضاوت شهر نیشابور را بر عهده داشت، در همه‌ی امور سیاسی آن شهر و حتی برخی دیگر از شهرهای خراسان دخالت می‌کرد. قاضی صاعد چند بار حج گزارد و طی این سفرها در بغداد توقف می‌کرد. یک بار در 375 ق./985م.، در بازگشت از حج به بغداد رفت و با الطافات ـ خلیفه‎ی عباسی ـ دیدار کرد. خلیفه، او را به سبب این که مانع نهادن صندوق بر مزار هارون الرشید شده بود سرزنش کرد. قاضی صاعد، با هوشیاری پاسخ داد که من مفتی شهرم و هرچه را مصلحت بدانم انجام می‌دهم. من می‌دانستم که این کار موجب شورش دامنه‌دار شیعیان خواهد شد و به دنبال آن، صندوق نیز برجای نخواهد ماند. خلیفه پاسخ او را پسندید و روش او را ستود [2].

اقتدار ابوالعلاء صاعد بن محمد:

دوران قضاوت صاعد در نیشابور به درازا کشید. وی یک بار از این مقام برکنار شد و استادش - ابوالهنیم عقبه بن خیثمه - جای او را گرفت، اما بار دیگر مقام خود را بازیافت و تا پایان عمر، هم‌چنان در آن منصب باقی بود. قاضی صاعد، بیش از 40 سال، پیشوای حنفیان نیشابور بود و در بیش‌تر این دوران قاضی‌القضات آن شهر. او در دوران محمود غزنوی، در خراسان اقتدار بسیار داشت و آوازه‌ی دانش وی در اغلب سرزمین‌های اسلامی پیچیده بود. سلطان محمود، برای مدتی آموزش شاهزادگان جوان ـ مسعود و محمد غزنوی را بر عهده او گذاشت. [3]

مخالفت قاضی صاعد با کرامیان و صوفیان:

قاضی، در دوران ریاست نیشابور، از یک سو با کرامیان و رهبر آنان - ابوبکر محمد بن اسحاق بن محمد شاد -، و از سوی دیگر به همدستی کرامیان، با صوفیان و پیشوای آنان - ابو سعید ابوالخیر - کشمکش داشت .ابوبکر محمد شاد، پیش از درگیری با قاضی صاعد، از سوی سلطان محمود، مأمور سرکوبی باطنیان نیشابور شده بود. او مأموریت خود را با سرسختی انجام داد و گروهی از باطنیان کشته شدند و گروهی دیگر از بیم جان به خانه او پناه آوردند و به این ترتیب بر شمار پیروان او افزوده شد. هواداران ابوبکر چون قدرت را به دست گرفتند، بر مردم نیشابور، ستم بی‌اندازه کردند و کسی را یارای مخالفت با آنان نبود، چه کوچک‌ترین مخالفتی با آنان، اتهام بی‌دینی و باطنی‌گری را به دنبال داشت. به نوشته‌ی عقبی؛ قاضی صاعد، در آخرین سفر خود به بغداد از کرامیان و رهبر آنان نزد خلیفه –القادر بالله- شکوه برد و در هنگام بازگشت، نامه‌ای خطاب به سلطان محمد در رد عقاید این فرقه، از خلیفه گرفت. پس از حضور در نزد محمود، نامه‌ی خلیفه را در حضور ابوبکر محمد بن اسحاق، پیشوای کرامیان، گشود و بحث در عقاید آنان را به میان آورد. ابوبکر چون عرصه را بر خود تنگ یافت، ظاهرا عقیده‌ی خود را انکار کرد و بدین گونه از خشم سلطان در امان ماند.

سرکوبی کرامیان به دستور سلطان محمود غزنوی:

پس از این رویداد، به فرمان سلطان محمود، کرامیان را در شهرهای مختلف قلمرو غزنویان سرکوب کردند و گروهی از آنان را به بند کشیدند. مقام قاضی صاعد نیز پس از شکستن رقیبش فزونی یافت، اما پیشوای کرامیان که پیوسته در پی انتقام‌گیری بود، سندی ساخت و به نزد محمود فرستاد، حاکی از این که قاضی صاعد به معتزلیان گرایش یافته است. به فرمان سلطان محمود، قاضی القضات غزنین - ابو منصور ناصحی - مأموریت یافت که این اتهام را بررسی کند و نتیجه را به آگاهی سلطان برساند. در محضری که قاضی صاعد و ابوبکر حاضر بودند، پیشوای کرامیان به صراحت اقرار کرد که اختلافات میان او و قاضی، نتیجه جاه‌طلبی و ریاست‌خواهی است. در این میان، امیر نصربن سبکتکین نیز که حنفی پُرشوری بود، نزد محمود شتافت و زمینه را برای برائت قاضی صاعد فراهم ساخت. قاضی از اتهاماتی که بر وی وارد شده بود، مبرا شد و با احترامی بیش از اندازه به کار خود بازگشت.

قاضی صاعد در زمان مسعود غزنوی، به سبب آن که، مدتی استاد وی بود، مقام برتری یافت. وی از موقعیت خود، نزد مسعود سود جست و برای خاندان (محمد میکالی یا حسنک وزیر**) که مورد غضب سلطان محمود قرار گرفته و اموالشان مصادره شده بود، شفاعت کرد و بدین ترتیب مال غصب شده‌شان را به ایشان بازگرداند. سلطان مسعود، در شعبان 426 ق./ ژوئن 1035م. که دیگر بار به نیشابور آمد، ابوعثمان اسماعیل عبدالرحمن صابونی را به جای قاضی صاعد، خطیب نیشابور کرد. این اقدام، مورد رنجش قاضی شد، اما نتوانست رأی سلطان را تغییر دهد.

سه سال پس از این واقعه، ترکان سلجوقی خراسان را به شدت تهدید کردند. سباشی - حاجب بزرگ - که در این زمان در خراسان بود، درباره‌ی رویارویی با ترکان با قاضی صاعد به مشورت نشست و پس از آن نامه‌ای به مسعود نوشت و درباره جنگ با سلجوقیان دستور خواست. او، این نامه را پیش از ارسال به امضای قاضی صاعد و دیگر بزرگان نیشابور رساند. لیکن چند ماهی پس از آن در ذیقعده 429ق./ اوت 1038م، سپاهیان سلجوقی به سرداری ابراهیم نیال، به نزدیکی دروازه‌های شهر رسیدند.

تسلیم خراسان توسط قاضی صاعد به ترکان سلجوق:

ابراهیم نیال، به مردم شهر پیام داد که آن‌جا را بدون جنگ و خونریزی تسلیم سپاهیان او کنند. بزرگان شهر، به خانه‌ی قاضی آمدند و نظر او را جویا شدند. او که شاید در این اواخر از مسعود رنجشی به دل داشت و از دیگر سو، نیروی رویارویی با ترکان تازه‌نفس سلجوقی را در مردم بی‌صلاح نیشابور نمی‌دید، آنان را به تسلیم واداشت. در نتیجه، ابراهیم نیال وارد نیشابور شد و پس از چند روز، طغرل نیز به نیشابور آمد.

قاضی، به دیدار طغرل شتافت. طغرل نیز به احترام او از تخت به پا خاست و از قاضی درخواست کرد که وی را راهنمایی کند و اندرز دهد و پس از آن نیز نصایح خود را از او دریغ نکند. با اتخاذ این سیاست، نیشابور یک بار دیگر از ویرانی و کشتار نجات یافت. سلطان مسعود در پی سلجوقیان یک بار دیگر در ربیع‌الثانی 431ق./ دسامبر 1039م به نیشابور رسید. این بار قاضی صاعد به سبب کهولت سن، پسران خود را به پیشواز او به بیرون از شهر فرستاد و به هنگام اقامت مسعود در نیشابور او را دیدار کرد و اندرزها داد.

وفات و آثار قاضی صاعد:

درگذشت قاضی صاعد به روایت پاره‌ای از منابع در ذی‌الحجه 431ق./ اوت 1040م [4] او بنا بر روایتی دیگر در 432 ق / 1041 م رخ داده است. دو کتاب به قاضی صاعد نسبت داده‌اند: یکی «الاعتقاد» است که ظاهرا بر جای نمانده، لیکن ابی‌الوفاء آن را دیده است [5]  و دیگری، «مختصر صاعدی»، که از آن نیز نسخه‌ای برجای نمانده است، ولی ابوالفضل بیهقی آن را در دست داشته است. [6]

پی‌نوشت‌ها:

****استواء: کوره‌ای از نواحی نیشابور. و یاقوت گوید: معناه بلسانهم المضحاة و المشرقة، و آن مشتمل بر 93 قریه است و قصبه‌ی آن خبوشان است. (ابوالقاسم بیهقی). و ابوسعد گوید: استوا ناحیه‌ایست از نواحی نیشابور، مشتمل بر نواحی و قرای بسیار و نزدیک خوجان است، لذا استوا و خوجان گویند و آن از مهم‌ترین نواحی نیشابور است و حدود آن متصل به حدود نساست و از آن گروهی از علما برخاسته‌اند. (معجم البلدان). (منبع: «لغت‌نامه»، تهران: موسسه لغت‌نامه دهخدا، 1377، ج2، ص 2187.)

****در وب‌گاه «قوچان دات نت»، به نقل از تعلیقات «اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید»، نوشته‌ی محمد بن منور (تصحیح شفیعی کدکنی، تهران: آگاه، 1366) آمده است: پس از رفع اتهام معتزلی بودن قاضی صاعد و بر تخت نشستن مسعود غزنوی ... «در همین هنگام بود كه قاضی صاعد به دفاع از حقوق از دست رفته‌ی خاندان میكالی (خاندان حسنك وزیر) پرداخت و گفت بعد از خداوند، من پرورده‌ی ایشانم و مسعود هم حرف او را پذیرفت و دستورهایی در باب رفع مزاحمت از اموال ایشان صادر كرد. این خود نمایشگر میزان حرمتی است كه قاضی صاعد نزد مسعود داشته است.»

1.       تاریخ بغداد، ج 9، ص 344

2.       فارسی: تاریخ نیشابور، ص 400 ـ 401

3.       تاریخ بیهقی، ص 198

4.       ذهبی: العبر، ج 2، ص 264

5.       الجواهر المضیئه، ج 1، ص 262

6.       تاریخ بیهقی ، ص 198

منبع این نوشتار:

«ابوالعلاء صاعد بن محمد؛ ماه نیشابور»، وب‌گاه «دانشنامه رشد». (تاریخ مشاهده: 11/03/1388)

قاضی صاعد، ابوالعلاء، صاعد بن محمد، ماه نشابور

قاضی صاعد، ابوالعلاء، صاعد بن محمد، ماه نشابور

فضل ابن شاذان نیشابوری

شرح حال فضل بن شاذان نیشابوری:

ابو محمّد، فضل بن شاذان خليل ازدى نيشابورى، ثقه جليل القدر؛ از فقها و متكلمين شيعه و شيخ طايفه و بسيار عظيم الشأن و اجل از توصيف است. از حضرت جواد عليه‌السلام حديث روايت كرده و گفته‌اند از حضرت رضا عليه السلام نيز روايت كرده و پدرش از اصحاب يونس است و «فضل» صد و هشتاد كتاب تصنيف كرده و حضرت ابومحمّد عسكرى عليه السلام، دو دفعه و به روايتى سه مرتبه، بر او ترحم فرموده و شيخ كشى، رواياتى در مدح او ذكر كرده و هم نقل كرده خبرى كه منافى است با آن روايات [1]. علامه و ديگران از روايات منافى مدح جواب فرموده اند:

«وَ هُوَ رَضِىَ اللّهُ عَنْهُ اَجَلّ مِنْ اَنْ يُغْمَزَ عَلَيْهِ وَ هُوَ رَئيسُ طائِفَتِنا رَضِىَ اللّهُ عَنْهُمْ اَجْمَعينَ».[2]

در «مجالس المؤمنين» از «كتاب مختار» نقل كرده كه عبداللّه بن طاهر، فضل بن شاذان را از نيشابور اخراج نمود و بعد از آن‌كه او را پيش خود طلبيد و تفتيش كتب او نمود، امر كرد كه آن كتب را جهت او بنويسانند، پس فضل رئوس مسايل اعتقاديه را از توحيد و عدل و مانند آن جهت او نوشت و چون او به نظر عبداللّه رسيد گفت: اين قدر كافى نيست مى‌خواهم كه اعتقاد تو را درباره سلف بدانم. پس فضل گفت: ابابكر را دوست دارم و از عمر بيزارم! عبداللّه گفت: چرا از عمر بيزارى؟ گفت: به واسطه‌ی آن‌كه عباس را از شورى بيرون كرد. و به سبب القاى اين جواب لطيف كه متضمن خوش آمد عباسيان بود از دست آن فظ غليظ خلاصى يافت و از سهل بن بحر فارسى روايت نموده كه گفت: در آخر عهد مصاحبت خود با فضل بن شاذان از او شنيدم كه مى‌گفت من خليفه‌ی جمعى از اكابرم كه از پيش رفتند مانند محمّد بن ابى عمير و صفوان بن يحيى و غيرهما و پنجاه سال در خدمت ايشان بودم و از ايشان استفاده مى‌نمودم و هشام بن الحكم چون بگذشت يونس بن عبدالرحمن خليفه‌ی او بود رد بر مخالفان و چون يونس وفات يافت خليفه‌ی او در رد بر مخالفان سكاك بود و او نيز از ميان رفت و منم خليفه ايشان انتهى. [3]

مؤلف گويد: كه سكاك ابوجعفر محمّد بن خليل بغدادى است كه از متكلمين و از اصحاب هشام و تلميذ او است و كتابى در امامت نوشته. و بالجمله: جلالت فضل بن شاذان، اكثر است از آن‎كه ذكر شود. در ايام حضرت امام حسن عسكرى عليه‌السلام وفات كرد و قبرش در زمين نيشابور قديم، كه خارج از بلد نيشابور اين زمان است به فاصله‌ی يك فرسخ تقريبا با بقعه و صحنى مزار و مشهور است و بر روى سنگ قبر او نوشته :

«هذا ضَريحُ النَّحْريرِ الْمُتَعالِ اِلى اَنْ قال الرّاوى مِنَ الاِمامَيْنِ اَبِى الْحَسَن عَلِىِّ بْنِ مُوسى وَ ابى جَعْفَرٍ الثّانى عَلَيْهم السَّلامُ زُبْدَةْ الرُّواةِ وَ نُخْبَةُ الْهُداةِ وَ قُدْوَةُ الاَجِلاّءِ الْمُتَكَلِّمينَ وَ اُسْوَةُ الْفُقَهاءِ الْمُتَقَدِّمِينَ الشَّيخُ الْعَليمُ الْجَليلُ الْفَضْلُ بْن شاذانِ بْنِ الْخَليلِ  طابَ اللّهُ ثَراهُ  قَدْ وَصَلَ بِلِقاءِ رَبِّهِ فى سَنة 260».

 و در دور سنگ قبر نوشته :

«قَد تَرَحَّمَ عَلَيْهِ اَبُومُحَمَّدٍ الحَسَن الْعَسْكرى عليه السلام فَقالَ رَحِمَ اللّهُ الْفَضْلَ ثَلاثَةً وِلاءٌ، وَ قالَ عليه السلام اَيْضا: اَغْبِطُ اَهْلَ خُراسانَ بِمَكانِ الْفَضْلِ، وَ قالَ مُحَمَّدُ بْنِ اِبْراهيمَ الْوَرّاقُ خَرَجْتُ اِلىَ الْحَجِّ فَدَخَلْتُ اِلى مَوْلاىَ اَبى مُحَمَّدٍ الْحَسَنِ الْعَسْكَرِىَّ وَ اَرَيْتُهُ كِتابَ الْفَضْلِ بْنِ شاذانِ فَنَظَرَ فيهِ وَ تَصْفَّحَهُ وَرَقَةَ وَرَقَهً، قالَ عليه السلام هذا صَحيحٌ يَنْبَغى اَنْ يْعْمَلَ بِهِ رَحِمَ اللّهُ الْفَضْلَ. كَتَبَهُ فى سَنة 1261».

پانوشت‌ها:

1.       رجال كشى، 2/817.

2.       رجال علامه حلى، ص 13۳.

3.       مجالس المؤ منين، 1/400؛ رجال كشی، 1/818.

منبع این نوشتار:

زاد، دانش‌اندوزی و استادان:

ابوالحسین، مسلم بن حجاج بن مسلم القشیری النیشابوری، در سال 202 یا 204 هجری در نیشابور دیده به جهان گشود. مسلم از ابتدای جوانی تحصیلات خود را در رشته‌ی دانش حدیث در شهر نیشابور آغاز نمود و بعدها جهت تکمیل معلومات خود به بلاد و شهرهای اسلامی از جمله خراسان، حجاز، عراق، شام و مصر سفر کرد و از محدّثان و مشايخ وقت، همچون؛ اسحاق بن راهویه و یحیی بن یحیی - در خراسان-، محمد بن مهران و اباغسان – در ری-، امام مشهور احمد حنبل و عبدالله بن مسلمه –در عراق-، سعید بن منصور و ابا مصعب - در حجاز -، عمرو بن سواد - در مصر-، حدیث را فراگرفت و به شهرش برگشت.

شهرت:

بیشترین شهرت مسلم به سبب آگاهی و تسلط وی در علم حدیث و تصنیف  کتاب «الصحیح» است. وی بیشترین بهره را در علم حدیث از محضر بخاری برد و  در کتاب «الصحیح» - که دومين كتاب حديث صحيح از صحاح ششگانه اهل سنت به شمار می‌رود- تاثیر زیادی از بخاری پذیرفته است. ابو علی نیشابوری در این زمینه می‌گوید: مسلم در تالیف کتاب خود بیشترین بهره را از بخاری و صحیح او برده است. و دارقطنی در این باره گوید: اگر بخاری نبود مسلم نه در سلک محدثان وارد می‌شد و نه از آن خارج می‌گردید.

آشنایی با بخاری:

 آشنایی مسلم با بخاری از زمانی آغاز شد که بخاری به نیشابور آمد و مسلم از این فرصت استفاده کرده، ملازم و مصاحب او گردید. حتی زمانی که میان محمد بن یحیی ذهلی و بخاری بر سر موضوع مخلوق بودن الفاظ قرآن، اختلاف به وجود آمد و محمد بن یحیی ذهلی مردم را از دیدار بخاری به علت باور او به مخلوق بودن قرآن منع نمود و از آنان خواست تا کسی از بخاری حدیث ننماید مسلم به این منع و تحریم وی اعتنایی ننمود و به دیدار بخاری می‌شتافت. چون این خبر به محمد بن یحیی رسید در هنگام درس که مسلم در آن حضور داشت خطاب بدو گفت: هر کس قائل به مخلوق بودن الفاظ قرآن است جایز نیست که در مجلس ما حضور داشته باشد مسلم، عبایش را بر سر خود کشیده و در مقابل دیدگان عموم از مجلس بیرون رفت و تمام نوشته‌ها و یادداشت‌های خود را که از محمد بن یحیی جمع‌آوری کرده بود توسط فردی به خانه‌ی محمد بن یحیی فرستاد و از این جا بود که رابطه‌ی مسلم و استادش - محمد بن یحیی ذهلی - به خاطر حمایت از عقیده‌ی بخاری از هم گسسته گردید. با این‌که رابطه‌ی مسلم و محمد بن یحیی ذهلی رو به تیرگی و سردی نهاد ولی او نتوانست از آوردن روایات ذهلی در صحیح خویش خودداری ورزد. اما با وجود این، به اسم وی تصریح ننمود و تنها از او با عنوان محمد یاد کرده است. او در کتاب صوم، طب، جنائز، عتق و.... در حدود سی حدیث از محمد روایت نموده است.

راویان:

گروه بسياري نيز از مسلم روايت‌ كرده‌اند كه معروف‌ترين آن‌ها عبارتند از: تِرْمِذي، ابوحاتم رازي، احمد بن سلمه، موسي بن هارون، يحيي بن صاعد، محمد بن مخلد، ابوعوانه، يعقوب بن اسحاق اسفرايني، محمد بن عبدالوهاب فرّاء، علي بن الحسين، حسين بن محمد بن زياد قباني، ابراهيم بن محمد بن سفيان و ... .

جایگاه علمی:

در مورد مکانت و بزرگی و زکاوت و علو مرتبه علمی مسلم، دانشمندان زمان با هم اتفاق نظر دارند. در این مورد حافظ ابو علی نیشابوری می‌گوید: در علم حدیث کتابی صحیح‌تر از کتاب امام مسلم وجود ندارد. محمد بن بشار به زمینه‌ی دیگری از مراتب مسلم اشاره نموده و می‌گوید: « حفّاظ الدنيا أربعةٌ: أبو زُرْعة، بالري، و مسلم، بنيسابور و عبدالله الدارمي، بسمرقند و محمد بن اسماعيل، ببخارا» (حفّاظ دنیا چهار تن هستند؛ بوزرعه در ری، مسلم در نیشابور، عبدالله دارمی در سمرقند، محمد بن اسماعیل در بخارا).

وفات:

امام مسلم بن حجاج قشیری نیشابوری -رحمه الله علیه- در سال 261 هـ .ق در حالی که بیش از 55 سال عمر نداشت در زادگاهش -نیشابور- دار فانی را وداع گفت و در نصرآباد نیشابور در آغوش خاک آرام گرفت.

آثار:

از مهم‌ترین آثار، مصنفات و تالیفات مسلم بن حجاج قشیری نیشابوری، می‌توان به موارد زیر اشاره نمود:

1. الجامع الصحيح (که به نام‌های دیگری چون «الصحيح»، «صحيح مسلم»، «مسند مسلم» معروف است. الصحیح، در نزد اهل سنت از جای‌گاه خاص و ممتازی برخوردار است. از این کتاب پس از صحیح بخاری، به عنوان اولین و مهم‌ترین اثر حدیثی قابل اعتماد یاد می‌کنند). 2. علل الحديث. 3. المنفردات و الوُحدان. 4. كتاب «أوهام المحدّثين». 5. طبقات التابعين. 6. المسند الكبير علي أسماء الرجال. 7. الأسماء و الكُني. 8. مَن ليس له إلاّ راوٍ واحد. 9. أولاد الصحابه. 10. المُخَضْرَمين. 11. التمييز. 12. أفراد الشاميين. 13. تسمية شيوخ مالك و سفيان و شعبة. 14. مشايخ الثوري. 15. الجامع الكبير علي الأبواب. 16. الأقران. 17. التاريخ. و ...

معرفی کتاب الصحیح مسلم:

الجامع الصحیح یا صحیح مسلم، مهم‌ترین اثر مسلم‌ بن حجاج قشیری نیشابوری است. صحیح مسلم پس از صحیح بخاری -که هر دو در زمره‌ی صحاح شش‌گانه‌ی اهل سنت قرار می‌گیرند؛ صحاح سته: صحیح بخاری، صحیح مسلم، سنن ابوداود، سنن ترمذی، سنن نسائی، سنن ابن ماجه- دومین جایگاه را در میان مجموعه‌های حدیث اهل سنت دارد و حتی بعضی، صحیح مسلم را به جهت پاره‌ای امتیازات بر صحیح بخاری ترجیح داده‌اند. به نحوی که شیخ ابو عمرو بن صلاح – از عالمان اسلامی- می‌گوید: تمام احادیثی که امام مسلم در کتابش حکم به صحیح بودن آن کرده است، صد در صد صحیح می‌باشد و ذاتاً علم نظری به صحیح بودنش برای انسان‌ها حاصل می‌شود.

این کتاب، که شامل دوزاده هزار حدیث گردآوری شده و بررسی شده توسط مسلم است، در مدت پانزده سال تصنیف شده است و بسیاری از حدیث‌شناسان آن را شرح کرده‌اند.

مسلم، احادیث را به سه قسمت تقسیم نموده است. قسم اول: احادیثی که افراد حافظ و ثقه، روایت کرده‌اند که  این افراد هیچ‌گونه مشکلی - نه در حفظ و نه در اتقان- ندارند. قسم دوم: احادیثی که راوی آن، افراد متوسط هستند در حفظ و در اتقان. قسم سوم: احادیثی که افراد ضعیف و متروک آن را روایت کرده‌اند.

بدین صورت؛ وقتی مسلم، حدیثی را ذکر می‌نماید، برای تقویت آن، احادیث گروه دوم را نیز بعد از ذکر احادیث گروه اول، می‌آورد ولی از احادیث گروه سوم استفاده نمی‌کند. وی برای هر حدیث، یک‌جا که شایسته‌ی آن باشد، ذکر کرده و به دنبال آن احادیث دیگری را با شیوه‌های دیگر و سندهای متعدد نیز می‌آورد تا حدیث مذکور را تقویت کند و اطمینان برای طالب به صحیح بودنش حاصل شود.

مسلم، برای هر اصلی از اصول دین یک کتاب تعیین کرده که این کتاب‌ها، شامل موضوعات اصلی دین‌اند، از قبیل؛ طهارت و ایمان، که هر کدام از این کتاب‌ها را نیز به چندین باب تقسیم نموده است. برای مثال: کتاب ایمان – باب بیان تحریم ایذاء الجار

نکاتی که وی در صحیح مسلم به آن توجه کرده است را به شرح زیر می‌توان برشمرد:

• بین حدثنا و اخبرنا فرق وجود دارد. «حدثنا» برای کسی اطلاق می‌شود که مخصوصاً از لفظ شیخ شنیده باشد، ولی «اخبرنا» برای کسی اطلاق می‌شود که بر شیخ خوانده شده باشد.
• اگر در حرفی از متن حدیث یا صفت راوی یا نسب آن اختلافی باشد، ذکر می‌گردد.

رموزات صحیح مسلم:

مسلم به جای بیان کردن لفظ حدثنا از حرف «ثنا»، به اختصار، استفاده می‌نماید و به جای اخبرنا از حرف «نا» استفاده می‌کند. برای انتقال سندی به سند دیگر از حرف «ح»، استفاده می‌نماید که این حرف «ح» از کلمه تحول گرفته شده، یعنی به خاطر برگرداندن سندی به سند دیگر که ازمعنای لغوی آن استفاده کرده است.

گروهی کار مسلم را ستوده‌اند و گروهی بر کار وی انتقاداتی وارد نموده‌اند؛ از آن‌جا که نقد و بررسی آثار مسلم از حوصله‌ی این نوشتار خارج است، ژرف‌نگری و کنکاش در این زمینه را به خوانندگان گرانقدر ابرشهر می‌سپاریم.

منابع:

• «صحاح سته- صحیح مسلم»، وب‌گاه تبیان. (تاریخ مشاهده: 06/03/1388)
• «مسلم و صحیح او»، پایگاه اینترنتی دانشجویان حدیث؛ نقل از: در آمدی بر تاریخ تدوین حدیث و جوامع حدیثی، نوشته دکتر بمانعلی دهقان منگابادی،1383. (تاریخ مشاهده: 06/03/1388)
• صادقی، فرزاد، «مختصر زندگینامه امام مسلم»، وب‌گاه تابش؛ نقل از  مقدمه‌ی «صحیح مسلم»، به شرح امام نبوی، ج 1، دار احیاء التراث عربی. (تاریخ مشاهده: 06/03/1388)
• «صحیح مسلم»، ویکی‌پدیا. (تاریخ مشاهده: 06/03/1388)
• «ابوحسین قشیری نیشابوری، مسلم بن حجاج بن مسلم»، وب‌گاه آفتاب. (تاریخ مشاهده: 06/03/1388) مسلم بن حجاج قشیری نیشابوری

Abul Husayn al-Qushayri al-Neyshaburi, lived in Neyshabur [or Nishapur] in the third Century of the Hijrah (migration to Madinah). Neyshabur, his birthplace, was also a place of great faith and knowledge. Neyshabur had great personalities in this period, such as Imam Ishaq b. Rahwaih and Muhammad b.Yahya al-Dhuhali.
حسن جوری،

‌اولين‌ كسي‌ كه‌ رباعيات‌ او را به‌ انگليسي‌ ترجمه‌ كرده، شاعر بزرگ‌ انگليس‌ فيتز جرالدFitz Gerald است‌ كه‌ با روشي‌ زيبا و دلپذير آن‌ رباعيات‌ را ترجمه‌ كرده‌ و توجه‌ مغربيان‌ را به‌ سخنان‌ او برانگيخته‌ است. و اين‌ ترجمه‌ در دل‌هاي‌ انگليسي‌زبانان‌ تأثيري‌ بزرگ‌ كرده، تا بدانجا كه‌ به‌ خواندن‌ و فهميدن‌ رباعيات‌ او كه در واقع‌ بازگوينده‌ی‌ افكار فلسفي‌ اوست‌، بيش‌ از ما ايرانيان‌ دل داده‌اند.

‌آنان‌ كه‌ در فلسفه‌ی‌ او بحث‌ كرده‌اند، او را به‌ صورت‌هاي‌ گوناگون‌ تصوير كرده‌اند گروهي‌ مادي‌ محضش‌ گفته‌اند، جماعتي‌ او را شاعري‌ زنديق دانسته‌اند كه‌ جز لذت‌ نمي‌شناسد، و در اين‌ راه‌ او را به‌ ابيقور صاحب‌ نظريه‌‌ی لذت‌ تشبيه‌ مي‌كنند، عده‌اي‌ هم‌ او را فيلسوفي‌ رباني‌ مي‌شناسد كه‌ از صديقان‌ است‌ و اعتقادش‌ به‌ مبدأ از همه‌ قوي‌تر است. 

‌وليكن‌ مقام‌ علمي‌ او از مقام‌ شعري‌اش‌ برتر است، چه‌ او در دوره‌ كمال‌ علم‌ است، و در علم‌ جبر تأليف كرده، و يكي‌ از كساني‌ است‌ كه‌ در حل‌ معادلات‌ سه‌ مجهولي‌ صاحب‌ نظر بوده‌ است، و نيز با گروهي‌ از عالمان‌ فلك‌ و نجوم، رصدي‌ عظيم‌ بنا كرده‌ و در هندسه‌ و طب‌ مهارت‌ داشته، و پادشاهان‌ معاصر خود را معالجه‌ كرده، كه‌ از آن‌ جمله‌ سلطان‌ سنجر (512-511 هـ.ق) را از آبله‌يي‌ كه‌ او را پديدار گشته‌ بود شفا داده‌ و علاج‌ كرده‌ است، و گروهي‌ از فيلسوفان‌ و عالمان‌ بزرگ‌ تاريخ‌ اسلام‌ از شاگردان‌ او به‌ شمار مي‌روند.

‌اگر چه‌ درباره‌‌ی زندگي‌ و آراء و عقايد و خدمات‌ علمي‌ خيام،‌ كتب‌ و مقالات‌ و رسالات‌ زياد نوشته‌ شده‌ و شايد از گردآوري‌ همه‌‌ی آن‌ها كتابخانه‌اي‌ بتوان‌ ساخت، و ليكن‌ متأسفانه‌، نه‌ تاريخ‌ تولد و نه‌ تاريخ‌ وفات‌ او را به‌ درستي‌ مي‌دانيم، و آنچه‌ اين‌ همه‌ نويسندگان‌ و پژوهندگان‌ در اين‌ باره‌ نوشته‌اند تخميني‌ بيش‌ نيست.‌

ولي‌ وفات‌ عمر خيام‌ را، بيشتر نويسندگان‌ اروپايي‌ 517 مي‌نويسد، بروكلمان‌ در «تاريخ‌ علوم‌ عرب» 515 نوشته‌ وليكن‌ هيچ‌ يك‌ از اين‌ دو تاريخ‌ وفات‌ سند موثق‌ و معتبري‌ ندارد. برخي‌ از محققان‌ احتمال داده‌اند كه‌ سند مؤ‌لفان‌ اروپايي‌ كه‌ تاريخ‌ وفات‌ خيام‌ را 517 ذكر كرده‌اند، كتاب‌ مجمع‌ الفصحأ رضاقلي‌ هدايت‌ است‌ كه‌ درگذشت‌ او را 517 هجري‌ ذكر مي‌كند، وليكن‌ آنچه‌ درست‌ به‌ نظر مي‌رسد اين‌ است‌ كه‌ تاريخ‌ وفات‌ او از 520 بالاتر نمي‌رود.[1] 

‌درباره‌ی‌ نسبت‌ خيام‌ و اين‌كه‌ آيا خيام‌ صحيح‌ است‌ يا خيامي، بحث‌ زياد كرده‌اند. وليكن‌ آن‌چه‌ مفيد و مناسب‌ اين‌ جايگاه‌ است‌ اين‌ است‌ كه‌ گفته‌اند: عرب‌ او را خيامي‌ و فارسيان‌ او را خيام‌ مي‌گويند، و اين‌ اختلاف‌ ناشي‌ از تباين‌ لغات‌ تازي‌ و پارسي‌ است.

‌لقب‌ او، غياث‌ الدين‌ و كنيه‌اش‌، ابوالفتح‌ است، و كلمه‌ی‌ خيام‌ يا لقب‌ خود اوست‌ يا لقب‌ خانواده‌اش. و شايد اين‌ معاني‌ را از يكي‌ دو رباعي‌ كه‌ به‌ او منسوب‌ است‌ استنباط‌ كرده‌اند:

خيـــام‌ تنت‌ به‌ خيمــه‌اي‌ مانـد راست‌

جان‌ سلطاني‌ كه‌ منزلش‌ دار بقاست

فـــراش‌ ازل‌ ز بهـــر ديگـــر منـــــزل‌نه

خيمه‌ بيفگــــند چــو سلطان‌ برخاست‌

خيام‌ كه‌ خيمه‌هاي‌ حكمت‌ مي‌دوخت

‌در كــوزه‌ي‌ غم‌ فتـــاد و ناگاه‌ بسوخت

مقراض‌ اجـــــل‌ طناب‌ عمــــرش‌ ببريد

دلال‌ امـــل‌ بـــه‌ رايگانــــــش‌ بفروخت

[2] 

اَبوحَفْصِ حَداد، عمرو سلمه نيشابوري

(وفات: دهه‌ی 7 سده‌ی 3 ق)، از مشايخ بزرگ تصوف خراسان.

ابوحفص حداد نیشابوری: زاد، خاندان، احوال، شاگردان و مصاحبان

برخي نام او را عمر، و نام پدرش را، سالم يا مسلم نيز آورده‌اند [1]. زادگاه او، قريه‌ی كورآباد، واقع بر دروازه‌ی نيشابور به سوي بخارا بود [2]. درباره‌ی وجه تمسيه‌ی او به حداد و چگونگي تغيير حال او گفتند كه شغل او آهنگري بود و رئزي به هنگام غلبه حال و يا بنا به قولي به منظور اظهار كرامت، دست بر كوره برده و آهني گداخته بيرون آورده و آهن در دست او سرد گشته و پس از آن‌كه به خود آمده دكان را به غارت داده و شغل خود را رها كرده است [3]. او، خواهرزاده‌ی بشر حافي [4] و از شاگردان عبدالله بن مهدي ابيوردي (باوردي) و چندي نيز از مصاحبان علي نصرآبادي بود. ابوعثمان حيري، محفوظ بن محمود، ابو محمد مرتعش و يوسف محمد زجاجي از مريدان شاگردان او بودند ابوعبدالله سجزي، شاه شجاع كرماني، علي ابن شعيب سقا، عبدالله ابن محمد خراز، ابو جعفر احمد بن حمدان، ابوعلي ثقفي و حمدون قصار نيز با او مصاحبت داشته‌اند [5]. او با جنيد بغدادي نيز ملاقات داشته و درباره‌ی جوانمردي، ميان آن دو گفت و گويي شده و تعريف او از جوانمردي، تحسين جنيد را برانگيخته است [6].

ابوحفص حداد نیشابوری: مرام و اندیشه

در كتاب «الفهرست» از شخصي به نام ابوحفص حداد ياد شده است كه از متعزله بوده و كتابي با عنوان «الجاروف في تكافو الادله» داشته است [7] و در برخي منابع ديگر به اين مطلب با دگرگوني‌ها اشاراتي ديده مي‌شود و نيز نسبت تشيع به او داده شده است [8] و در «الرجال» كشي [9] روايتي از قول يونس بن الرحمن قمي، از طريق او آمده است ولي سيد مرتضي اين نسبت را مردود مي‌شمارد[10]  اين شخص احتمالا غير از ابوحفض حداد -صوفي معروف- است و در هيچ يك از كتب تذكره و طبقات صوفيه به معتزلي بودن او اشاره نكرده‌اند و كتاب الجاروف مذكور هيچ كتاب ديگري را به او نسبت ندادند و از اقوال منقول از او چيزي كه دلالت بر معتزلي او كند بر نمي‌آيد.

ابوحفض، آن چنان در زهد و ورع معروف بود كه بعضي از نويسندگان از او به عنوان زاهد ياد كردند [11]. اما او خود سخت از شهرت بي‌زار بود تا آن‌جا كه با داشتن مشرب تصوف، از پوشيدن لباس پشمين در ملأ عام امتناع داشت و همچون اهل بازار قبا بر تن مي‌كرد و چون به خانه مي‌رفت لباس پشمين مي‌پوشيد [12]. معمولا او را در شمار نخستين صوفيان ملامتيه قرار مي‌دهند و برخي از اقوالي كه از او نقل شده و نيز حكاياتي كه به او نسبت داده‌اند از گرايش او به اين طريقه، حكايت دارد [13]. اما شيوه‌ی او در اين طريقه در عين اجتناب از هر كاري كه بويي از ريا و رعونت در آن باشد، ترغيب مريدان به اعمال و مجاهدات بود كه با روش زاهدانه‌ی او در تصوف نيز سازگاري داشت. اين شيوه‌، به ظاهر مغاير با شيوه‌ی برخي ديگر از شيوخ ملامتيه، چون حمدون قصار بود كه به تحقير اعمال و اظهار سيئات و اخفاي حسنات توجه داشتند. اگر در حقيقت براي تربيت سالكان، اين دو شيوه مكمل يكديگرند شيوه‌ی ميانه و كامل را نزد ابو عثمان حيري كه برگزيده‌ی مريدان ابوحفض بود با وضوح بيشتري مي‌توان مشاهده نمود [14]. او چنان بر لزوم رعايت آداب تكيه داشت كه تصوف را مجموعه‌اي از آداب تعريف مي‌كرد [15]. گفته‌اند وقتي جنيد (يا شبلي) به او اعتراض كرد كه چرا تو اصحاب خويش را آدب پادشاهان آموخته‌اي؟ پاسخ داد كه حسن ادب ظاهر، نشانه‌ی ادب باطن است[16] . او مانند اكثر مشايخ صوفيه، سخت پايبند شريعت بود و معتقد بود كه سالك همواره بايد افعال احوال خود را با كتاب و سنت بسنجد[17] . هجويري، او را در زمره‌ی مشايخ معرفي مي‌كند كه حضور را مقدم بر غيبت مي‌انستند [18].

ابوحفص حداد نیشابوری: وفات

سال وفات او به درستي معلوم نيست و سال‌هاي 265، 267 و 270ق. را به عنوان تاريخ وفات او ذكر كردند [19] قبرش در نيشابور واقع در شارع ادك بوده و محفوظ ابن محمود نيز در كنار او دفن شده است. وصيت سلمي نيز اين بود كه در حال وفات سر من بر پاي ابوحفظ نهيد [20].

پانوشت‌ها:

1.       سلمي، طبقات، 105؛ خطيب، ج.2، ص.220؛ انصاري، ص. 95؛ سمعاني، ج. 4، ص. 78

2.       سلمي، همانجا؛ انصاري، ص. 96

3.       سراج، صص. 328- 329؛ ابو نعيم، ج.10، ص.230؛ سمعاني، ج. 4، صص.78- 79؛ عطار، ص. 391

4.       سلمي، «جوامع آداب»، ص. 5

5.       همو، طبقات، ص.103،105،183،251،269،336،356،370؛ انصاري، ص. 102، 104، 239، 330.

6.       عطار، ص. 394

7.       ابن نديم، ص. 216

8.       نك: خياط، ص. 152,150,142,97

9.       ص. 258

10.   ج.1، ص.89

11.   نك: ابن جوزي، ج. 5، ص.35؛ ذهبي، ج.12، ص.510؛ انصاري، ص.95

12.   سلمي، رساله ملامتيه، ص. 108

13.   نك: عفيفي، ص. 15، جم

14.   سلمي، همان، ص.103

15.   هجويري، ص. 47

16.   مستعملي، ج.1،ص. 100؛ عطار، 395؛ كاشاني، ص. 204

17.   ابونعيم، همانجا

18.   ص. 321

19.   سلمي، طبقات، صص. 105_106؛ سمعاني، ج. 4، ص. 79

20.   خليفه نيشابوري،ص. 153,157؛ سلمي، همانجا؛ عطار، ص. 400؛ سمعاني، همانجا.

مآخذ:

-          ابن جوزي، عبدالرحمن بن علي، «المنتظم»، حيدر آباد دكن: 1357ق.

-          ابن نديم، «الفهرست».

-          ابونعيم، احمد ابن عبدالله، «حليه الاوليا»، قاهره: 1357ق.

-          انصاري هروي، جواجه عبدالله، «طبقات صوفيه»، به كوشش عبدالحي حبيبي، كابل: 1341ش.

-          خطيب بغدادي، احمد ابن علي، «تاريخ بغداد»، قاهره: 1350.

-          خليفه نيشابوري، احمد ابن محمد، «ترجمه و تلخيص تاريخ نيشابور حاكم نيشابوري»، به كوشش بهمن كريمي، تهران: 1339 ش.

-          خياط، عبدالرحيم بن محمد، «الانتصار»، به كوشش نيبرگ، قاهره: 1344ق/1925م.

-          ذهبي، محمد بن احمد، «سير اعلام النبلا»، به كوشش شعيب ارنووط و صالح سمر، بيروت: 1404ق.

-          سراج، عبدالله ابن علي، «اللمع في التصوف»، به كوشش نيكلسون، لندن: 1914م.

-          سلمي، محمد بن حسين، «جوامع الاداب صوفيه» مجموعه آثار ابو عبدالرحمن سلمي، به كوشش نصر الله پور جوادي، تهران: 1369ش.

-          همو، «رساله الملامتيه»، الملاميته (نك: هم، عفيفي)

-          همو «طبقات الصوفیه»، به كوشش پدرسونليدن، 1960م.

-          سمعاني، عبدالكريم ابن محمد، «الانساب»، به كوشش عبدالرحمن معلمي يماني، حيدر آباد دكن: 1384ق.

-          سيد مرتضي، علي بن الحسين، «الشافي في الامامه»، به كوشش عبدالزهراحسيني خطيب و فاضل ميلاني، تهران: 1407ق.

-          عطار، فريد الدين، «تذكره الاوليا»، به كوشش محمد استعلامي، تهران: 1360.

-          عفيفي، ابوالعلا، «الملامتيه و الصوفيه و اهل الفتوه»، قاهره: 1364ق/1945.

-          مكاشاني، محمود بن علي، «مصباح الهدايه»، به كوشش جلال الدين همايي، تهران: 1325ش.

-          كشي، محمد، «معرفه الرجال اختيار طوسي»، به كوشش حسن مصطفوي، مشهد: 1348ش.

-          مستعملي بخاري، اسماعيل ابن محمد، «شرح التعرف»، به كوشش محمد روشن، تهران: 1363ش.

-          هجويري، علي بن عثمان، «كشف المحجوب»، به كوشش ژوكوسكي، تهران: 1979م.

منبع این نوشتار:

-          لاشیء، حسین، «ابوحفص حداد»، وب‌گاه «دایرة‌المعارف بزرگ اسلامی». (تاریخ مشاهده: 17/02/1388)

ابوصالح حمدون بن احمد بن عماره قصار نیشابوری، از مشایخ بزرگ تصوف ایران، در سده‌ی سوم هجری است. وی از مردم نیشابور بود و در ورع و تقوی و تبحر در فقه و حدیث شهرت داشت. در تذکرة‌الاولیاء عطار آمده است که: «در عیوب نفس دیدن، صاحب نظری عجیب بود و مجاهده و معامله به غایت داشت و کلامی در دل‌ها موثر و عالی و مذهب ثوری داشت و مرید بوتراب (نخشبی) بود و پیر عبدالله مبارک بود و به ملامت خلق مبتلا بود و مذهب ملامتیان نیشابور از او منتشر شد و در طریقت مجتهد و صاحب مذهب است و جمعی ازین طایفه بدو تولی کنند و ایشان را قصاریان گویند. نقل است که چون کار او عالی و کلمات او منتشر شد ائمه و اکابر نیشابور بیامدند و وی را گفتند که: ترا سخن باید گفت که سخن تو فایده‌ی دل‌ها بود، گفت: مرا سخن گفتن روا نیست، گفتند: چرا؟، گفت: از آن‌که دل من هنوز در دنیا و جاه بسته است. سخن من فایده ندهد و در دل‌ها اثر نکند و سخنی که در دل‌ها اثر نکند و سخنی که در دل‌ها موثر نبود گفتن آن بر علم استهزا کردن و بر شریعت استخفاف کردن بود و سخن گفتن آن‌کس را مسلم بود که به خاموشی او دین باطل شود و چون بگوید خلل برخیزد و گفت: نشاید هیچ کس را  که در علم سخن گوید، چون همان سخن کسی دیگر گوید و نیابت می‌دارد و روا نبود که سخن گوید تا نبیند که فرضی واجب است بر وی سخن گفتن تا او را صلاحیت آن بود. گفتند نشان صلاحیت آن چیست؟ گفت: آن‌که هر سخن که گفته باشد هرگزش حاجت نباشد بار دیگر گفتن و در وی تدبیر آن نبود که بعد از این چه خواهم گفت. پرسیدند که چرا سخن سلف نافع‌تر است دل‌ها را؟ گفت: به جهت آن‌که ایشان سخن از برای عزّ اسلام می‌گفتند و از جهت نجات نفس و از بهر رضاء حق ما از بهر عزّ نفس و طلب دنیا و قبول خلق می‌گوییم. و گفت باید که علم حق تعالی به تو نیکوتر از آن باشد که علم خلق، یعنی با حق در خلأ معاملت بهتر از آن کنی که در ملأ. گفت: هر که محقق بود در حال خود از حال خود خبر نتوان داد، و گفت: فاش مگردان بر هیچ‌کس آن‌چه واجب است که از تو نیز پنهان بود و گفت هر چه خواهی که پوشیده بود بر کس آشکارا مکن. و گفت: در هر که خصلتی بینی از خیر، از او جدایی مجوی که زود بود که از برکات او خیری به تو رسد. و گفت: من شما را به دو چیز وصیت می کنم: صحبت علماء و احتمال کردن از جهال. و گفت: صحبت با صوفیان کنید که زشتی‌ها را به نزدیک ایشان عذرها بود و نیکی را پس خطری نباشد تا تو را بدان بزرگ دارند تا تو بدان در غلط افتی. پرسیدند از توکل. گفت: توکل آن است که اگر هزار درم تو را وام بود، چشم بر هیچ نداری و نومید نباشی از حق تعالی به گزاردن آن. و گفت: توکل، دست به خدای زدن است. و گفت: اگر توانی که کار خود به خدای بازگزاری، بهتر از آن‌که به حیله و تدبیر مشغول شوی. و گفت: ابلیس و یاران او به هیچ چیز چنان شاد نشوند که به سه چیز: یکی آن‌که مومنی، مومنی را بکشد. و دوم آن‌که بر کفر بمیرد. و سوم از دلی که در وی بیم درویشی بود.

عبدالله بن مبارک گفت حمدون بیمار شد او را گفتند فرزندان را وصیتی کن. گفت: من بر ایشان از توانگری بیش می‌ترسم که از درویشی.»

عبدالرحمن جامی درباره‌ی حمدون قصار می‌نویسد:

«شیخ و امم اهل ملامت (ملامتیه) بود و در نیشابور طریق ملامت را او نشر کرد. اول مساله که از وی و اصحاب وی به عراق بردند و احوال ایشان گفتند سهل تستری و جنید گفتند اگر روا بودی که بعد از احمد مرسل صلی الله علیه و آله پیغمبری بودی از ایشان حمدون قصار بودی [1]». جمعی از طایفه متصوفه که بدو تولا می‌کنند ایشان را «قصاریان» می‌خوانند [2].

مرگ او را به سال 271 هجری ثبت کرده‌اند و قبرش در حیره [3] است.

پانوشت‌ها:

1.       نفحات‌الانس عبدالرحمن جامی، به کوشش مهدی توحیدی‌پور، ص 60

2.       مجمل فصیحی، به تصحیح محمود فرخ خراسانی، ج. 1، ص 355

3.       حیره نام یکی از محله‌های نیشابور و نیز گورستانی در نیشابور در سده‌های نخستین هجری بوده است.

منابع این نوشتار:

·     حقیقت، عبدالرفیع، «عارفان بزرگ ایرانی در بلندای فکر انسانی: پیران حقیقت در جهان معرفت»، تهران: انتشارات کومش، 1383، ص 27- 29.

·         «لغت‌نامه دهخدا»، تهران: موسسه لغت‌نامه دهخدا، 1377، ج. 6، ص 9198.

·         تهامی، غلامرضا، «فرهنگ اعلام تاریخ اسلام»، تهران: شرکت سهامی انتشار، 1385، ج. 1، ص. 945.

توجه: فصل سی‌ و نهم «تذکرة الاولیاء» شیخ فرید الدین عطار نیشابوری، با عنوان «ذکر حمدون قصار»، به بنیان‌گذار ملامتیه اختصاص یافته است. برای مطالعه‌ی بیشتر در مرام و اندیشه‌ی حمدون قصار نیشابوری، به «تذکرة الاولیاء» مراجعه نمایید.

ملامتیه ، قصاریه

نیشابور، خاستگاه اندیشه‌های عرفانی اصیل

ملامتیه، قصاریه، حمدون قصار

صوفی و زاهد و از اولیاء الله، اهل نیشابور و ساکن بغداد، شاگرد ابوحفص نیشابوری [1]. مصاحب ابوعثمان حیری [2] و جنید بغدادی [3]. گفته‌اند وی دهقان‌زاده‌ای صاحب مال و مکنت بود و با اهل خرقه، بدرفتاری می‌کرد تا شبی امیرالمومنین علی (ع) را به خواب دید که او را از عاقبت کار دنیاداران هشدار داد و چون بیدار شد همه‌ی مال خود را به نیازمندان بخشید و خود راه سفر را در پیش گرفت. وی به هنگام مرگ، اندکی بیش از ده درهم بدهی داشت و جامه‌هایش نیز به همین قیمت بود و در حالی از دنیا رفت که نه به کسی بدهی داشت و نه هیچ مال و اندوخته‌ای. وی غالبا در مسجد شونیزیّه به سر می‎برد و در همان مسجد درگذشت. (فرهنگ اعلام تاریخ اسلام، ص 1884)

ابوالفرج ابن جوزي، در «صفةالصفوة»، نوشته است که: او صحبت جنيد (بغدادی) را دريافته است و اقامت او به بغداد در مسجد شونيزيه بود. وي گفتندي که عجايب بغداد سه چيز است: اشارات شبلي، نکت مرتعش و حکايات جعفر الخواص. او را گفتند، فلان بر آب رود گفت: اگر خداي او را بر مخالفت هوا قادر فرمايد، آن از رفتن بر آب بسي عظيم تر بود. (فرهنگسرا)

شيخ فريدالدين عطار نيشابوري در ضمن بيان شرح حال ابومحمد مرتعش نيشابوري در «تذکرةالاولياء» نوشته است که: نقل است که گفت سيزده حج کردم به توکل، چون نگه کردم همه بر هواي نفس بود، گفتند، چون دانستي؟ گفت: از آن‌که مادرم گفت سبویي آب آر، بر من گران آمد، دانستم که آن حج بر شره شهوت بود و هواء نفس. (فرهنگسرا)

وفات ابومحمد مرتعش نيشابوري، در سال 328 هجري در بغداد اتفاق افتاده است.

پانوشت‌ها:

1.    ابوحفص حدّاد نیشابوری؛ اهل نیشابور و از اکابر عرفای قرن سوم (هجری)؛ شغل او آهنگری (حدّاد) بود و نخستین کسی است که تصوّف را در نیشابور ظاهر کرد. وی معاصر جُنید بغدادی و رأس فرقه‌ی ملامتیّه‌ ی نیشابور بود. وی گاهی به حالتی در می‌آمد که کسی توان نگاه کردن به او را نداشت. وفات او را به اختلاف در سال‌های 264، 265، 266 و 270 ضبط کرده اند. (فرهنگ اعلام تاریخ اسلام، ص 357)

2.    ابوعثمان حِیری رازی؛ سعد (سعید) بن اسماعیل؛ وفات 298 هـ.ق؛ صوفی فقیه قرن سوم؛ اصل او از ری، و مقیم محله‌ی «حِیرَه»‌ ی در نیشابور و منسوب به آن؛ مورد اعتماد اهل تسنن و تشیع؛ ار ابوحفص حداد (نیشابوری) و شاه شجاع کرمانی، دانش و عرفان آموخت. کرامات و نوادر بسیار به او نسبت داده‌اند. (فرهنگ اعلام تاریخ اسلام، ص 380)

3.    جُنید بغدادی؛ جنید بن محمد خزّار قواریری؛ کنیه ابوالقاسم؛ وفات 297 یا 298 هـ.ق؛ ... در بغداد متولد شد و در همان شهر زیست و همانجا وفات یافت ... او را به تاج ‌العارفین، قطب اعظم، امام‌ الدُّنیا فی الزمانه و سلطان الطائفة الصوفیّه توصیف کرده‌اند. او نخستین کسی بود که در بغداد از علم توحید سخن گفت ... رسائل او، شامل نامه‌هایی در ارشاد و تصوف و توحید و غناء و الوهیّت نوشته، چاپ شده است. کتاب‌های امثال القرآن، معانی المهم و المقصد الی الله را نیز به او نسبت داده‌اند. (فرهنگ اعلام تاریخ اسلام، ص 834)

منابع این نوشتار:

·         تهامی، غلامرضا، «فرهنگ اعلام تاریخ اسلام»،تهران: شرکت سهامی انتشار، 1385.

·         «ابو محمد مرتعش نیشابوری»، وب‌گاه «فرهنگسرا».

خاندان حسکان قرشی عامری نیشابوری:

قاضى ابو القاسم، عبید الله بن عبد الله بن احمد بن محمد بن احمد بن محمد بن حسکان قرشى عامرى نیشابورى، معروف به ابن حذاء (ابن حداد)، از علماى بزرگ قرن پنجم هجرى است. عبید الله در نیشابور، در خانواده‌اى اهل علم به دنیا آمد. او از همان کودکى، در محضر پدر و پدر بزرگ خود به فراگیرى علم و دانش مشغول شد و خود را آماده کرد تا یکى از چهره‌هاى بزرگ علم و دانش در جهان اسلام گردد.

 خاندان وى، خاندانى اهل علم و مشهور بودند. جدّ بزرگ آن‌ها - امیر عبد الله بن عامر بن کریز- در زمان خلافت عثمان، منطقه‌ی خراسان را فتح کرده بود و مردم آن سامان به دست وى مسلمان شده بودند. از این جهت، خاندان وى از عزت و احترام خاصى در نزد مردم برخوردار بودند. پدربزرگش - احمد بن محمد بن احمد (320 - 423 هجرى)- از روات حدیث بود و از ابواسحاق بزازى و ابو عمرو بن مطر و ابوالحسن ابن بندار صیرفى روایت نقل کرده است. پدرش - عبد الله بن احمد بن محمد (363 - 450 هجرى)- نیز واعظى مشهور بود. وى، روزهاى یکشنبه در مسجد مربعه، در شهر نیشابور، مجلس وعظ و خطابه داشت. او گاهى به شغل تجارت و گاهى نیز عهده‌دار مناصب حکومتى بود ولى بعدا به انزوا و عبادت روى آورد. عمویش - عبد الرحیم بن احمد بن محمد-، مردى صالح، عابد و زاهد بود. او از علماى نیشابور، عراق، حجاز و شام روایت شنیده بود.

فرزندان حسکانی نیشابوری:

سه تن از فرزندان وى از راویان حدیث به شمار مى‌آیند که عبارتند از:

1. محمد بن عبیدالله بن عبدالله حسکانى، حاکم ابو على حذاء، وى شخصیتى با تقوا و متواضع و از علماى علم حدیث به شمار مى‌آید.
2. صاعد بن عبیدالله حسکانى، ابوسعید حذاء، او شخصیتى با تقوا و از اهل علم و حدیث است.
3. وهب بن عبیدالله حسکانى، ابوالفضل حذاء، وى نیز اهل علم و حدیث و موعظه بود. او کوچک‌ترین فرزند ذکور پدر بود و روایات فراوانى را از او شنیده بود. وهب در صومعه‌اى روى به عبادت آورد و براى شاگردان خود در آن‌جا روایت نقل مى‌کرد (450 - 524 هجرى(.

 مرام و اندیشه‌ی حسکانی نیشابوری:

حاکم حسکانى، از علماى مشهور دوران خود بود. بسیارى از روات حدیث پاى درس او مى‌آمدند تا از او روایت بشنوند و یا اجازه‌ی روایت بگیرند. او، شیخى فاضل و داراى مجلس وعظ و خطابه بود و خود نیز از علماى فراوانى روایت شنیده و یا اجازه‌ی روایت داشت.

برخى، او را از علماى اهل تسنن و پیرو مذهب حنفى مى دانند. و برخى دیگر، او را از علماى شیعه مى‌دانند که تقیه مى‌کرده است. ابن طاووس درباره‌ی ایشان مى‌گوید: «الحاکم الحسکانی کان مِن أعیان رجال الجمهور»، حاکم حسکانى از شخصیت‌هاى برجسته‌ی علماى اهل تسنن بود. ذهبى، در کتاب «تذکرة الحفاظ» مى گوید:«و وجدت له مجلسا یدل على تشیعه و خبرته بالحدیث و هو تصحیح خبر ردِّ الشمسِ و ترغیم النواصب الشُّمُس»، کتابى از ایشان یافته‌ام که دلالت بر شیعه بودن ایشان دارد و آن «تصحیح رد الشمس...» است.

سفر به مرو:

او به شهر مرو سفر کرد تا از علماى آن دیار بهره برد و از آن‌ها روایت بشنود. علاوه بر آن، او خود نیز در آن‌جا جلسات درس برقرار نمود و جمع فراوانى از مشتاقان علم و دانش را پروانه‌وار به دور خود جمع کرد و شاگردان فراوانى را تربیت کرد.

اجازه روایت:

حاکم حسکانى، از بسیارى مشایخ روایى آن دوران اجازه روایت دارد، مانند:

• ابو عبد الله حاکم نیشابورى
• ابو الحسن علوى
• عبد الله بن یوسف اصفهانى
• ابو الحسن بن عبدان
• ابن فتحویه دینورى

اساتید:

حاکم حسکانى، نزد علماى فراوانى به فراگیرى علم و دانش پرداخت و
از محضر درس آنان بهره برد، مانند:

• پدرش عبد الله بن احمد بن محمد
• جدش احمد بن محمد
• ابو طاهر بن محمش
• قاضى ابو العلاء صاعد
• حاکم، ابو عبد الله حافظ

 شاگردان:

علماى فراوانى، نیز از محضر درس وى بهره برده‌اند، از جمله:

• عبد الغافر بن اسماعیل فارسى (451 - 529 هجرى)
• مهدى بن ابى حرب
• سید ابو محمد حسینى قاینى

 تألیفات:

عبد الغافر بن اسماعیل، شاگرد مشهور حاکم حسکانى در کتاب تاریخ نیشابور مى گوید: «من فهرست تصانیف و تألیفات استادم را به خط خودش دیده‌ام که به صد عنوان مى‌رسید و در میان آن‌ها مطالب ارزشمندى بود». از تألیفات وى مى‌توان به این عناوین اشاره کرد:

• شواهد التنزیل لقواعد التفضیل فی الآیات النازلة فی أهل البیت صلوات الله و سلامه علیهم
• فضائل شهر رجب
• خصائص علی بن أبی طالب علیه السلام فی القرآن
• تصحیح خبر ردّ الشَّمس و ترغیم النواصب الشُّمُس (شُمُس جمع شموس و به معناى متعصب و لجوج است(.

وفات:

سرانجام، قاضى محدث، ابو القاسم عبیدالله بن عبدالله حسکانى، پس از عمرى خدمت به علوم و معارف محمد و آل محمد صلى الله علیهم اجمعین، در حدود سال 490 هجرى دیده از این دنیا فرو بست و به دیار باقى شتافت.

منابع:

• شواهد التنزیل، ج 1 ، ص 9؛ اعیان الشیعه، ‌ج 8، ‌ص 136
• پایگاه اسلامی الشیعه

«حاکم حسکانی نیشابوری»، وب‌گاه «دانشنامه رشد»

ابوسعد خرگوشی نیشابوری؛ زندگی و مرام

ابوسعد، عبدالملك بن ابي عثمان محمد بن ابراهيم خرگوشي نيشابوري، مشهور به زاهد و واعظ در نيمه‌ي نخست قرن چهارم هجري ديده به جهان گشود. تاريخ تولد وي برما معلوم نيست، اما مي‌توان احتمال داد كه نبايد پيش از سال 321 هجري بوده باشد ]1[. نسبتش به كوي خرگوش ـ كه محلتي بزرگ در نيشابور آن عهد بوده است ـ‌ يا قريه‌ي خرگوش- در همان شهر مي‌رسد. البته در ميان منابع، تنها ابن قيسراني ]2[ است كه خرگوش را قريه‌اي در نيشابور دانسته است، ليكن در منابع ديگر ذكري از قريه‌اي به اين نام نيست و اين منابع خرگوش را همان محلت بزرگ خرگوش در نيشابور دانسته‌اند. و نيز به گفته‌ي برخي معلوم نيست كه خرگوشي به آن محل منسوب بوده، يا آن محل به وي ]3[. كنيه‌ي خرگوشي را برخي منابع «ابوسعد» ذكر كرده‌اند و برخي ديگر «‌ابوسعيد‌»‌. اما به نظر مي‌رسد كه صورت صحيح آن «ابوسعد» باشد، زيرا منابع اوليه اخبارش ]4[، كنيه‌اش را «ابوسعد» ذكر كرده‌اند و «ابوسعيد» در منابع متاخر شرح حالش آمده است‌‌ ]5[. پدرش، ابوعثمان محمد، كه از مشايخ روايت او نيز بوده است ]6[، از زهاد و عباد صوفيه به شمار مي‌رفته است ]7[، و از همين روي از ابوسعد با عبارت «زاهد بن زاهد» ياد كرده‌اند ]8[.  

ادامه مطلب (کلیک کنید)

شعر فارسی در عهد مشروطیت، شعری است پوینده و متنوع، با جلوه‏های گوناگون لفظ و معنی. اگر از تنوع شعرفارسی در عصر حاضر صرف‌نظر کنیم می‏توانیم بگوییم شعر فارسی در هیچ دوره‏ای به اندازه‌ی عصر مشروطیت، از تنوع ‏زمینه‏های فکری و زبانی و اسلوبی برخوردار نبوده است البته توجه دارید که تکیه و تأکید نگارنده بر تنوع است و نه برمیزان ارزش.

اگر قائم‌ مقام فراهانی و فتح‌الله خان شیبانی را، در مقام عمل «طلایه‌داران شعر مشروطیت» بدانیم و میرزا فتح‌علی‏ آخوندزاده و میرزا آقاخان کرمانی را «طراحان تئوری ادبیات مشروطیت» بشمار آوریم، صرف‌نظر از این طلیعه‏ها وطراحان پیشرو، گروه‏های شعری عصر مشروطیت را -از آغاز فکر آزادی تا سال‌های مقارن کودتای 1299 هـ.ش. و اندکی‏ پس از آن- در مجموع می‏توان به چهار یا پنج دسته تقسیم کرد:

1. دسته‌ی اول شاعرانی هستند که شعر آنان را «مرکز شعر مشروطیت» یا قلب سپاه، باید خواند، اینان لفظاً و معناءً شعرشان را در معرض حوادث زمان قرار داده‏اند. در نتیجه، شعرشان تمام رنگ و بوی شعر مشروطیت را در خود داراست از قبیل: سیداشرف قزوینی گیلانی، عارف قزوینی و عشقی. شعر اینان نبض عصر مشروطیت است با تمام ‏حوادث روز. زبان شعرشان نیز زبانی است نزدیک به زبان کوچه و بازار و روزنامه‏ها که چندان متکی به سنت نیست. و شاعران نیز در جستجوی سبک و اسلوب نیستند اگر چه عملاً خود اسلوبی را بوجود آورده‏اند. ارزیابی این اسلوب ‏مقامی دیگر می‏طلبد.
2. دسته دوم گروهی هستند که «ذوجنبتین»اند: یعنی از یک طرف جوانب مربوط به سنن قدمائی را حتی‌المقدور رعایت می‏کنند و از یک سوی شعرشان عطر و بوی زمانه را دارد با رنگی از تجدد در تمام عناصر شعر. در صدر اینان ‏ایرج، بهار، دهخدا و ادیب‌الممالک قرار دارند. آن‌ها را «میمنه شعر مشروطیت» می‏توان خواند. بگذریم از بعضی‏ استثناها در شعر اینان.
3. اگر به دسته سومی در اواخر این عهد توجه کنیم -که هم به لحاظ بعضی جنبه‏های اجتماعی، عمیق‏تر به مسائل‏ می‏نگرد و هم به لحاظ آشنایی با مسائل فنی شعر، به خصوص از دیدگاه آگاهی از تحول ادبیات اروپایی- دسته‏ای را می‏توانیم تصور کنیم که شماره‌ی افراد آن بسیار کم است ولی اهمیت آن به‌لحاظ تأثیرات بعدی بسیار است و آن جمع ‏عبارتند از: ابوالقاسم لاهوتی، نیما یوشیج، عشقی و چند شاعر از آذربایجان که حق آنان تا کنون به درستی گزارده نشده‏است. اینان به دو معنی باید «میسره شعر مشروطیت» خواند زیرا «یساری» و چپ‌گرا نیز بوده‏اند. چه در مسائل‏ اجتماعی و چه در اصول نقدالشعر.
4. دسته‌ی چهارم، شاعرانی هستند که از شعرشان می‏توان دریافت که در عصر مشروطیت زیسته‏اند ولی «خصلت‏ مشروطگی» یا رنگ و بوی ادب مشروطیت در شعرشان بسیار کم است. اینان، چندان برای سنت‌های قدمائی لفظاً و معناءً ارزش قائل‏اند که از تمایل تند ادبیات مشروطیت به محیط کوچه و بازار و کششی که به سوی مباحث روز دارد، می‏پرهیزند و اگر ناگزیر بخواهند با آن معانی روبرو شوند -مثل کسی که نمی‏خواهد دستش به چیزی آلوده شود و از حوله یا وسیله‏ای دیگر برای تماس با آن شی‏ء کمک می‏گیرد، اینان نیز -با وسائل بیانی غیر مستقیم به آن معانی‏نزدیک می‏شوند. اینان را شاعران «حاشیه‌ی مشروطیت» باید خواند: ادیب پیشاوری و ادیب نیشابوری و چند تن دیگر از این شمارند. این گروه با همه‌ی انتقادهایی که از بسیاری جهات بر کارشان وارد است این خصوصیت را دارا هستند که مثل بعضی ازشاعران فرمالیست نوپرداز در ایران امروز، یا در کشورهای مغرب زمین (کشورهای سرمایه داری) فقط برای «چگونه‏گفتن» ارزش قائل اند و نه برای «چه گفتن».

از میان این چهار گروه، گروه چهارم را جمع «صورتگرایان عصر مشروطیت» باید خواند. و از میان اینان، بنظر نگارنده، سید احمد ادیب پیشاوری نماینده‌ی تمام‌عیار طرفداران این نظریه است. او به‌ لحاظ مسائل صوری، در شعر عصر خود، خصایصی را دارد که خاقانی در عصر خود داشت. بر روی هم، او خاقانی دیگری است که بیرون از محیط طبیعی‏ حیات خود زیسته است. دانش و فرهنگی که ادیب پیشاوری، در طول حیات نسبتاً طولانی خویش اندوخته بوده‏است، چندان متعالی و بلند است که می‏توان گفت: هیچ شاعری بعد از عصر خاقانی، در شعرش، بهره‏مند از آن مایه ‏دانش و فرهنگ نبوده است. از مولوی و بعضی عرفای بزرگ که بگذریم، بی‌گمان شاعران با فرهنگی، در فاصله‌ی عصر خاقانی تا ادیب پیشاوری بوده‏اند که مقام والائی در عرصه‌ی دانش‌ها داشته‏اند، ولی هیچ کس، درشعرش، از چنین مقامی‏خبر نمی‏دهد. ادیب پیشاوری نمونه‌ی برجسته و کامل انسانی است که در شعر برای اصول و سنن و نظام کلمات و به گفته‌ی ‏خودش: «هندسه ی ترکیب الفاظ» ارزش بسیار قائل‌اند و به حوزه‌ی مخاطبان خویش کوچکترین توجهی ندارند.
بعد از مرحوم سید احمد ادیب پیشاوری، همین نظر را در باب مرحوم میرزا عبدالجواد ادیب نیشابوری نیز -که نوعی‏ تعارض یا تقارن مقامی و نامی هم میان آن دو وجود داشته و گویا شاگردان و طرفداران هر کدام (1) دلایلی برای‏ رجحان این یک بر دیگری ذکر می‏کرده‏اند- می‏توان اظهار داشت.

ادیب نیشابوری با تفاوتی در معیارهای سبکی و زبانی همان راه و رسم ادیب پیشاوری را داشته و به همین مناسبت ‏در این تقسیم‌بندی، نگارنده، او را در کنار ادیب پیشاوری قرار دادم: در موج چهارم و در جمع شاعران «حاشیه‏ مشروطیت».

در این گفتار، نظر نگارنده، بیشتر یادآوری چند نکته درباب ادیب نیشابوری است. ادیب نیشابوری، اگر در حاشیه‌ی شعر مشروطیت قرار دارد، شعرش این مزیت را دارد که به لحاظ مسائل مربوط به فرم شعر (هماهنگی سنتی در نظام الفاظ، موسیقی عروضی شعر، توجه به اصول سنتی سبک، طنطنه کلمات) از نوعی امتیاز نسبی برخوردار است.

اگر شعر او را به لحاظ حوزه‌ی معانی و صور خیال بخواهیم نقد کنیم، مثل شعر تمام گویندگان بعد از سبک هندی تا عصرمشروطیت، چیز تازه‏ای ندارد. عرفان و تصوف ادیب ، عرفان و تصوف تجربی نیست، بر خلاف هم عصر او، عرفان وتصوف ادیب، عرفان و تصوف تجربی نیست، بر خلاف هم عصر او، حبیب خراسانی که در نقطه مقابل ادیب قراردارد و عرفانش، عرفانی تجربی است. آنچه حبیب در باب عرفان سروده است حاصل تأملات شخصی اوست در آفاق‏ و انفس و شعرش از اصطلاحات عرفانی تقریباً برهنه است، مثل غزلیات شمس جلال الدین مولوی. اگر بخواهیم بطور مثال نمونه‏ای بیاوریم مقایسه دو شعر بسیار معروف این دو شاعر -که در یکی از خوش آهنگ‏ترین اوزان گمنام شعرفارسی سروده شده است (2)- گواه بسیار خوبی بر این مدعاست. ادیب پس از آوردن شطحیات بسیار زیبائی از نوع: لیس فی طیلسانی سواهو، به صراحت می‏گوید که آنچه گفته فقط به خاطر این است که طبعی آزموده باشد (3) و چیزی‏ گفته باشد و طبق نظریه‌ی تمام صورتگران و فرمالیستهای قدیم و جدید «چه گونه گفتن» برای او مطرح است نه «چه‏گفتن». همین ضعف معنوی در دیگر کارهای ادیب دیده می‏شود. چه او در شعرهای عرفانیش، از یک سوی خود را از صوفیان صفایی می‏داند که از عالم دگرند و در شعر دگری می‏گوید:

اگـــــر صـــــوفی خــــدا را یک شناسد

وصول و خلسه و جذب و طلب چیست‏

همچنین در شعرهایی که به اسلوب فرخی و منوچهری گفته است. به حدی گرفتاری «چگونه گفتن» او را به خود مشغول‏ داشته که در بعضی از آن‌ها فراموش می‏کند که معشوق او، در آغاز همان شعر، به صورت مردی وصف شده است و می‏گوید:

آری، آری چه توان کرد که دوشیزه چنو

تا توانـــــــد چـــو من پیر نگیــــرد داماد

حتی عرفان ادیب هم، بیشتر نوعی فرمالیسم است یعنی سودجویی از ابزار اصطلاحات عرفانی برای غنای صوری‏شعر. مرحوم ادیب گویا فصوص‌الحکم محیی‌الدین ابن‌عربی را مطالعه می‏کرده و شاید هم تدریس و طبعاً اصطلاحات زیبای عرفانی محیی‌الدینی را وارد شعرش کرده است. شاید اگر طیف مغناطیسی وزن شعر و کشش‏ ظاهری شعر او نباشد خواننده متوجه شود که این اصطلاحات در کنار هم چندان هماهنگی معنوی ندارند:

شارق «فیض مقدس» ز «سحاب اقدس»

اختـــر تافتـــه از چـــــرخ معـــــانی مائیم‏

آن گــــدایان که به بازوی توانــــــائی فقر

پشت پا بر زده بر چــــــرخ کیـــانی مائیم‏

بر روی هم وجه بارز شعر ادیب ، و تا حدی صفا، که سبک مشترک آن دو را تشکیل می‏دهد، و تا حد زیادی آن دو را ازدیگران متمایز می‏کند همین است که این دو در شعرهای برجسته‌شان، غالباً، اوزان مشخصی را، که از محیی‌الدین در درآورده‏اند. و این کاری بوده است که اگر متأخران قدما انجام داده‏اند، چون از لحاظ زبان شعر، دارای پیوستگی و استحکام لازم نبوده است، سبک مشخصی ایجاد نکرده است و صورت افراطی آن را در شعرهای شمس مغربی، و حتی شاه نعمت‌الله ولی، می‏توان دید. لطف کارهای درخشان ادیب و صفا دراین است که توانسته‏اند اصطلاحات‏ صوفیانه محیی الدینی را، بجای زبان بی‎رمق و سست و ناتندرست بسیاری از شاعران متصوف قرون اخیر، در زبان‏ فاخر و استوار خراسانی قدیم ذوب کنند و گاه که این کار با موسیقی تازه‌ای -از لحاظ عروض و قافیه‏های میانی- همراه شده است، تشخص بیشتری به کار آنان داده است. در این موارد، جذبه‌ی فرم، گاه به حدی است که خواننده، بی‏اختیار لذت می‏برد، گرچه در مرحله‌ی تعقل، متوجه شود که این عبارات، همچون جملات و الفاظ عزایم‌خوانان که ما را افسون می‏کنند و هیچ معنایی ندارند، از معنای محصلی برخوردار نیستند. بیانیه‌ی سوررئالیست‌ها نیز به نوعی دیگر بر همین اصل تکیه می‏کند. برعکس این موارد در جاهایی که نشانه‏های مشروطیت، در شعر ادیب دیده می‏شود، شعر ادیب از تأثیر لازم برخوردار نیست. غالباً از دور دستی بر آتش داشته، مثلا در قرارداد تقسیم ایران:

که گمـــــان داشت که بنگــاه فریدونـــی را

از چپ و راست کند دشمن چونین تقسیم‏

که تمامی این قصیده، بعد از تغزل کلیشه‌وارش، مسائل مربوط به جامعه ایرانی آن روزگار است ولی با زبان فاخر قدمائی و از دور دستی بر آتش داشتن.

بر روی هم، صورت گرایی ادیب را، در شعر می‏توان در این مسائل خلاصه کرد:

1. جستجوی اوزان تازه یا اوزان خوش‌آهنگی که رواج چندانی ندارند از قبیل:

مردی از مــردم شــــــــادیاخم

بی‌نوایـــی از آن مــــرز و کاخم‏

تنگـــــدل زین جهــــــان فراخم‏

رفتنی زین سپنجی سـرایم(4)

یا:

میازار ازین بیش خدا را دل ما را

بیندیش ز آه دل درویش  خدا را

یا:
ما صوفیـــــان صفا را از عالم دگریم‏

عالم همه صور و ما واهب الصوریم‏

یا:
از جهان دگرم با زبان دگرم ...

البته این یک موسیقی سطحی است، کم‌ترین بهره‏ای که شعر از موسیقی می‏تواند داشته باشد همین موسیقی سطحی‏ عروض است حال آن‌که موسیقی عمیق شعر در ترکیب کلمات و نحوه‌ی قرار گرفتن آن‌ها در کنار یکدیگر است و آن کار دشواری است. در صورتی که انتخاب وزن خوش‌آهنگ یا وزنی که کم‌تر مورد استفاده قرار گرفته باشد کاری است که هرکس به دست خود می‏تواند در باب آن تصمیم بگیرد.
با این‎همه تکراری بودن شعر فارسی در عصور اخیر، به حدی بوده است که همین مایه از تجدد، یا بهتر بگویم به تعبیر ناقدان اروپائی «انحراف از نرم» را، در شعر صفا و ادیب باید به غنیمت شمرد. و تا آن‌جا که به خاطر دارم، دیوان موجود و چاپ شده‌ی ادیب، با در نظر گرفتن حجم بسیار کوچکی که دارد، به لحاظ تنوع اوزان در عصر خود، کم‌نظیر و شاید بی‏نظیر باشد و این نکته قابل یادآوری است که ادیب و صفا به مسأله‌ی تنوع اوزان یا جستجوی وزن‌های خوش‌آهنگ و کم‏استعمال، بیش از دیگران توجه از خود نشان داده‏اند و صفا بیشتر از ادیب وزن‌های غیرمشهور را به خدمت گرفته، ‏به حدی که بعضی تصور کرده‏اند که این اوزان از اختراعات اوست حال آنکه تمام آن‌ها دارای سوابق اند(5).

2. بیشتر از قوافی داخلی استفاده کرده و این امر بر موسیقی شعر او، در قیاس با اقران و معاصرانش، افزوده است. در بیشتر قصاید و غزل‌های خوب او، هم‌آهنگی صوری اجزای مصراع و بیت به صورت قافیه‏های میانی، همه جا دیده می‏شود:

هم عراقی هم حجازی هم حقیقی هم مجازی‏

هم صفـــایم هم کــدورت هم لبـــابم هم لبیبـم‏

و می‏توان گفت، در تمام شعرهای دوران اخیر شاعری او، توجه به قافیه‏های میانی بسیار محسوس است.

3. توجه ادیب به «هندسه‏ی ترکیب الفاظ» در زنجیره‌ی گفتارش بسیار محتاطانه و بر اساس طرز ترکیب و شیوه‌ی تلفیقی ‏قدماست. اگر طرز تلفیق قدما را «هندسه‌ی مسطحه‌ی زبان شعر» بدانیم و هندسه‌ی شعر معاصر را در ترکیب الفاظ، هندسه‌ی ‏فضایی یا هندسه‌ی بی‌نهایت، در این هندسه‌ی مسطحه‌ی ادیب کوچک‌ترین خروجی از قوانین نظم قدمائی ندارد. و از همین‏جاست که توجه او به مسأله «جستجوی سبک» روشن می‏شود. الیوت، در مقاله‏ای که در باب موسیقی شعر نوشته ‏می‏گوید: موسیقی شعر باید از خلال زبان رایج عصر برخیزد، یعنی زبان گفتار مردم عصر شاعر، با این تفاوت که مردم‏ خودشان نتوانند به آن‌گونه سخن بگویند و پیش خودشان، وقتی شعر را می‏خوانند، بگویند: اگر ما می‏خواستیم این‏شعر را بگوئیم به همین گونه می‏گفتیم که این شاعر گفته است (1) با این معیار، زبان ادیب زبان برجسته‏ای نیست و نیز ازلحاظ این‌که وی در توسعه‌ی مجازهای زبان -که مهمترین وسائل گسترش آن هستند(2)- کوچک‌ترین قدمی برنداشته‏ است ولی به لحاظ انحرافی که از زبان رایج و کلیشه‌وار عصور اخیر دارد و به زبان قدمای اولیه گاه نزدیک می‏شود، نوعی ‏احساس غرابت در خواننده ایجاد می‏کند، گر چه این غرابت بسیار اندک باشد. ولی به هرحال هنر اصلی شاعر اعجاب ‏است، اگر حرف فرمالیست‌ها را، دربست بپذیریم.
روی همین توجهی که به زبان قدما و الفاظ کهنه مورد استعمال ایشان و بعضی مجعولات دساتیر داشته، و مثل بسیاری‏از قدما و معاصران ما تصور می‏کرده است که لفظ به اعتبار خودش -مجرد از ارتباطی که با اقمار خود دارد- دارای ‏ارزش و تشخص می‏تواند باشد، جانب لفظ را، در همان محدوده‌ی خاص، بسیار تقویت می‏کرده است. مرحوم شهاب‏فردوس، از شاگردان ادیب می‏گفت: ادیب شعر فردوسی را می‏خواند که :

بگفتا که از مام خاتونیم‏

زپشت پـــــدر آفریدونیم‏

و می‏گفت: «ببینید، آقا، کلمه‌ی آفریدون چه زیباست.» از یکی دیگر از شاگردان ادیب ، شاید استاد بزرگوار جناب مجدالعلای بوستان، شنیدم که می‏فرمود: قوام السلطنه وقتی به خدمت ادیب می‏آمد، شعرهای خود را برای نقد و نظر بر او می‏خواند. یک‌بار غزلی را که تازه سروده بود خواند، تا رسید به این بیت که ظاهراً خودش خیلی از آن خوشش می‏آمد:

من و پروین همه شب دوش نخفتیم ولی‏

چشم از گـــریه نیاســــــوده علامت دارد

ادیب فرمود: « لفظ خوب نیست آقا آن‌کس که گفته است:

همه آرام گرفتند و شب از نیمه گذشت‏

آنکه بیدار بود چشم مــن و پروین است‏

خوب گفته است.» البته او، به سابقه‌ی آشنائی غریزی با زبان قدما، این حرف را می‏زده است و شاید اگر می‏خواست‏ موضوع را تجزیه و تحلیل کند از عهده برنمی‏آمد. اصولاً شعرشناسی قدمای ما، غریزی بوده است و مبانی نقد در ایران، هیچ گاه تنظیم نشده بوده است.

ادیب، در دوران شاعری خود، چندین بار اسلوب خود را آگاهانه عوض کرده است و این نشان‌دهنده‌ی توجه آگاهانه‌ی او به مسأله‌ی سبک است. شنیده‏ام که در جوانی شیفته‌ی قاآنی بوده است و صیدعلی‌خان درگزی، در کتابفروشی‌یی ادیب ‏را دیده است، و او را که طلبه‏ای جوان و باذوق یافته، از دنباله روی قاآنی بر حذر داشته است. و دیوان منوچهری و فرخی را به او توصیه کرده است. نشانه‌ی این چنین تمایلی در شعر ادیب نیز دیده می‏شود، مثلا در یکی از قصایدش که‏ مطلع آن را به یاد ندارم می‏گوید:

... ورهمی خواهی می‏خورد به آیین حکیم‏

آن چنان باش که قاآنی فرموده چنان‏

«... وز سحر کم کم و نم نم خور تا وقت اذان»

که بیت قاآنی تمامش بخاطرم نمانده است ولی بعدها نمونه‌هایی بسیار در دیوان او، از تمایل به اسلوب فرخی و منوچهری و حتی گاه سعدی می‏توان دید به حدی که وقتی شعر فرخی را در دیوان او می‏خوانیم (6) احساس غرابت ‏نمی‏کنیم. دومین مرحله‌ی شاعری او را همین دوره‌ی بازگشت به اسلوب شاعران قرن چهارم و پنجم تشکیل می‏دهد و بسیاری از تغزل‌های او، از قبیل:

تا چند خو به خلـوت و خاموشی‏

چندی به باغ چم به قدح نوشی‏

ساقی کجـــاست کز می‏پیراری‏

از من برد خمــــــــــار پرندوشی‏

یا:
باز از فراق آن بت نوشــــــادی‏

چشم من است دجله بغدادی‏

یاد آور تغزل‌های شاعران عصر سامانی و غزنوی است و غزلیاتی از نوع:

گر جام می‏اوفتــد ز دستم‏

عذرم بپــذیر سخت مستم‏

پیری کهن و شکسته حالم‏

ای تازه جوان بگیــــر دستم‏

من بنده پیــــر می فروشم‏

زاهد! بخـــــدا، خدا پرستم‏

یا:
دل بزلف تو رفـــت و نامد باز

چه کند خسته بود و راه دراز

بیشتر سعدی را بیاد می‏آورند. بخصوص غزل دوم.

شاید آخرین دوره‌ی شاعری ادیب ، از لحاظ سبک، دوره‏ای باشد که ادیب یاری گرفتن از اصطلاحات صوفیانه را باموسیقی خوش‌آهنگ بعضی اوزان گمنام یا غیر مشهور همراه کرده است و در این گونه شعرها، مشابهاتی(7) به لحاظ وزن و معنی، میان او و صفای اصفهانی دیده می‏شود. در این گونه شعرها مضمون رایج سخنان ادیب وحدت وجود است، آن‌گونه که از شاعری آشنا به «فصوص» ساخته است، و اصطلاحاتی از قبیل: «فیض اقدس»، «فیض مقدس»، «واهب الصور»، «غیب»، «هو»، «هوهو»، «کمون ذات» و «مرآت صفات» بسیار در آن می‏توان مشاهده کرد و در کنار همین مضمون است شطح‌های بسیار بسیار در آن می‏توان مشاهده کرد و در کنار همین مضمون است شطح‌های بسیار زیبای عارفانه‏ای که یادآور بلندپروازی‌های خوب قدماست. این گونه شطحیات در آثار قدمای صوفیه (چه در نظم و چه‏در نثر) همیشه از زبانی بلند و ممتاز برخوردار است. چه نثر باشد و چه نظم، شعر محض است و تجربه شعر منثور در آثار غیرمنظوم قدماست، ولی صوفیه بعد از حافظ، اغلب، از لحاظ لفظ قدرت آن را نداشته‏اند که این بلندپروازی‌ها را خوب تصویر و ثبت کنند، اما ادیب، به جهاتی در مجموع، خوب از عهده بر آمده است.
اگر چنان که ناقدان بزرگ فرنگی و علمای سبک‏شناسی (Stylistes) امروز در باب سبک گفته‏اند: «سبک انحراف از نرم»(3) است، ادیب را در عصر مشروطیت به اعتبار انحرافی که از نرم عصر خود دارد، می‏توان تا حدی شاعر صاحب‏سبک خواند، هر چند این سبک در زنجیره تاریخی تحول شعر فارسی، خود، چیز تازه‏ای نباشد، در یک کلام می‏توان‏ گفت: ادیب با احیای سبک یک دوره (4) در خارج بافت تاریخی آن برای خود نوعی سبک شخصی (5) ایجاد کرده‏ است و این کار هم ارزش دارد و هم ندارد: اگر از این چشم‌انداز بنگریم که سبک در خارج بافت تاریخی خود حیات‏ طبیعی ندارد، این کار ادیب و امثال او، عملی لغو و بی‌ارزش است و اگر از این لحاظ به موضوع بنگریم که این انحراف‏ از نرم زبانی شعر آن روزگار، نوعی امتیاز و تشخص به شعر ادیب بخشیده، می‏توان برای آن نوعی ارزش قائل شد، ارزش نسبی.

در خاتمه، باید یادآور شوم که آن‌چه در این مقاله نوشتم، و باعجله، همه از حافظه بود و من دسترسی به دیوان ادیب ، در این جا، نداشتم دیوان ادیب را بیست و چند سال قبل، مرحوم پدرم، در همان روزهای انتشار برایم خریده بود و من‏از موسیقی اوزان و طنطنه کلمات و بعضی بلندپروازی‌های شطح‌وارش خوشم می‏آمد، الان هم به برکت همان اوزان یا فرمالیسم کار ادیب است که پس از سال‌ها، بسیاری از شعرهای او را در خاطر دارم در صورتی که بسیاری از شعرهای ‏خوب و اجتماعی و نوآیینی را که در سال‌های اخیر خوانده‏ام نمی‏توانم بیاد آورم.

دست کم برای خودم درسی است که: شعر خوب نمی‏تواند (هر قدر به لحاظ معنی و قصد گوینده بلند باشد) از فرم ‏کامل و نیرومند بر کنار بماند. البته نمی‏خواهم منکر جانب معنی شوم، هنوز آنقدرها شعور و عقل دارم و می‏دانم که درتحلیل یک اثر ادبی، به گفته‎ی آن ناقد بزرگ، باید نخست آن پدیده را از زبان هنر به زبان جامعه‏شناسی ترجمه کرد و آن‏گاه در باب آن به داوری پرداخت(6)، ولی می‏خواهم بگویم: در صورتی یک اثر ادبی می‏تواند تأثیر اجتماعی خودرا دارا باشد که از فرم مناسب نیز برخوردار باشد.
گر چه این مسأله خود آغاز بحث دراز-دامنی است که آیا معنی را از صورت جدا می‏توان تصور کرد یا نه و آیا یک معنی‏ را جز به یک صورت خاص، می‏توان به صور دیگر ادا کرد یا نه؟ و گویا حق با کسانی است که می‏گویند: یک معنی، بیش از یک صورت نمی‏تواند داشته باشد و اگر صورت تغییر کرد معنی خواه نا خواه چیز دیگری خواهد بود.

پانوشت‌ها:

1. T.S.Isliot: Selected Prose P.81.
2. William Empson: Seven typs of Ambiguity P.20.
3. Graham Hough : Style and Stylistics P27
4. Period Style.

5. Individual Style

6. سخن از پله خانف است که مترجمان انگلیسی در آغاز کتاب The Historical Novel اثر Creorg Lukacs Creorg نقل کرده اند.

منبع:

شفیعی کدکنی، محمدرضا. «ادیب نیشابوری در حاشیه شعر مشروطیت»، وب‌گاه کتابنامه (تاریخ مشاهده: 07/07/1387)

از سرزمين سپيده و صبح ...

محمدحسن فرحبخشیان، فرزند محمداسماعیل، در سال 1320 خیامی در منطقه‌ی فرح‌بخش نیشابور دیده به جهان گشود و روزگار کودکی و نوجوانی را در دیار سپیده و صبح بالید. هر چند تحصیلات وی تا مقطع سیکل متوسطه، بیشتر، فرجام نیافت اما رویدادی در دوره‌ی جوانیش، دریچه‌ی دیگری از زندگی بر روی وی گشود ... خرداد سال 1342 –از این رویداد بیشتر خواهیم گفت- اما اکنون بازگشتي خواهیم داشت به رویش ریشه‌های شعر در نهاد کودکی محمد حسن فرحبخشیان ...

بارش شعر

وجود محمدحسن فرحبخشیان، از همان اوان کودکی و نوجوانی با دلبستگی به ائمه‌ آمیخته شد، در جایی از آن زمان چنین می‌گوید: «اولين بار كه با مادرم در مجلس عزاداري امام حسين (ع) شركت كرده بودم، سخنران درباره‎ی حضرت فاطمه زهرا (س) و علت شهادت و محل دفن آن بانوي بزرگوار سخن مي‌گفت و در پايان مداحي به ذكر مصيبت ايشان پرداخت كه من زار زار گريه كردم و در آن هنگام در قلبم جرقه‌اي زد كه اي كاش مي‌توانستم من هم در مدح و ثناي اين بانوي دو عالم شعر بگويم در همانجا از بي‌بي‌خانم فاطمه(س) خواستم مرا كمك كند و همان هم شد.» و سرانجام زلال باران شعر  در یکی از روزهای 12 سالگی بر نهاد شیفته‌ی محمد حسن باریدن گرفت ... :«يك شب خوابيده بودم در خواب ديدم وارد مجلسي شدم كه بزرگان همه جمع بودند و در مدح اهل بيت شعر مي‌گفتند. در ميان آنها بشير و شهريار را ديدم كه مورد عنايت اهل بيت قرار گرفتند، خيلي ناراحت شدم كه چرا من نبايد شعر بگويم، در يك لحظه يكي از بزرگان مرا به اسم صدا زد و گفت، حسن كوچك هم شعر بخواند. صبح آن روز كه از خواب بيدار شدم، بي‌اختيار شعر مثل باران از دهانم خارج مي‌شد و من كه در آن زمان 12 سال بيش نداشتم، شروع كردم به نوشتن اشعاري كه مي‌سرودم، روز به روز بيشتر از محبت اهل بيت (ع) به خصوص فاطمه زهرا (س) و سرور و سالار شهيدان امام حسين (ع) بهره‌مند شدم.»

این ژولیده‌ شوریده خاکی

اما نهاد شیفته و طوفانی فرحبخشیان بیست و دو ساله در امتزاج با یکی از بزرگترین وقایع تاریخ معاصر ایران، جوهره‌ای دیگر گرفت؛ وي همزمان با نخستین جرقه‌های انقلاب اسلامی ایران، به رهبری امام خمینی بود، با سرودن دو بیت شعر، که بهای آن، بازداشت و تحمل سه سال و هشت ماه حبس در زندان ساواک بود، با انقلاب ایران همراه شد:

پیــام رهبــر ایران در این جهــان این است    سـکوت در برابر ظالم، خـلاف آییـــن است

چـو دید عکس خمینی، به خود گفتا شاه:   کسی که کاخ مرا زیر و رو کند، این است!

«خرداد سال 42 در مدرسه فيضيه پاي منبر امام خميني(ره) دو بيت شعر درباره اهميت و ارزش ولايت فقيه سرودم و مجلس چنان متحول شد كه بعد از پايان سخنراني امام، مرا دستگير و به زندان ساواك قم بردند و تا 15 روز زير شكنجه دژخيمان در بدترين وضعيت اذيت و آزار و بعد از آن به بند يك زندان قصر منتقل شدم. بعد از چند روز در بين راه بند، تا محل بازپرسي، مرحوم آيت‌الله طالقاني را ملاقات كردم و همين برخورد باعث شد كه وي به دژخيمان گفت، اين ژوليده‌ی شوريده‌ی خاكي را از كجا آورديد. بعد از آن با اين مرد خدا چندين بار ديدار داشتم كه او نام ژوليده را بر من نهاد».

ژولیده پس از آزادی از زندان، تا سال 1357، دو بار دیگر و در جمع، 6 ماه دیگر زندان را تجربه کرد.

وی در دوران جنگ تحمیلی عراق علیه ایران، نیز در جبهه‌های نبرد حضور یافت و برخی سروده‌های حماسی وی به آن دوران بر‌می‌گردد.

سکونت در ورامین

ژولیده‌ی نیشابور، پس از رهایی از زندان قصر مدتی در ورامین ساکن شد، و سپس به وطن مراجعت نمود و در مرحله‌ی دوم از سال 1368 در ورامین سکونت گزید و در جوار احترام و مهمان‌نوازی مردمان این دیار، تا واپسین لحظه‌های حیاتش را در این شهر پایید.

سرانجام، ژوليده‌ی نيشابور، در عصرگاه روز پنجشنبه، نوزدهم مهر 1386 خیامی، در بيمارستان سوم شعبان تهران بر اثر سكته‌ی قلبي، دیار خاکی را ترک گفت و پيكر شیدایی‌اش، در گورستان ورامين -موسوم به گلزار شهداي حسين‌ رضا- در کنار فرزند شهیدش، آرام گرفت.

آثار ژولیده‎ي نيشابور

درونمایه‌ی اغلب سروده‌های این شاعر آئینی و دغدغه‌مند، مذهب، مدح اهل بیت (ع)، انقلاب و دفاع مقدس می‌باشد. از این شاعر نازک‌اندیش و بدیهه‌سرای نیشابوری تا کنون بالغ بر 30 اثر در قالب کتاب و جزوه مشتمل بر مجموعه آثاری از قبیل: «گلبانگ عشق»، «ای قلبها بسوزید»، «ای چشمها بگریید»، «چه کنم، دام می‌سوزد» و ... به زیور طبع آراسته گردیده که برخی از این آثار بیش از 15 بار تجدید چاپ شده است.

اما برخي شعرهاي ژوليده‌ي نيشابور، سال‌هاست كه همچون جوي روان بر زبان مردم، پوسترها و اعلاميه‌ها و ساير جرايد و رسانه‌ها جاري‌اند، از آن جمله‌اند: «در بهار آزادی جای شهدا خالی» و «ای شهیدان وطن پر لاله گلزار شماست» و ... .

راز شعر عاشورايي

ژوليده، زيارت عاشورا را هم به زبان شعر درآورده است. وي در مصاحبه‌اي با روزنامه‌ي كيهان، انگيزه‌ي اين كار را چنين ترسيم مي‌نمايد: «در يك شب جمعه، بعد از خواندن زيارت عاشورا، به خانم فاطمه زهرا (س) متوسل شدم. بعد از گريه و زاري به خواب رفتم ساعت 2 بعد از نيمه شب بود كه در خانه به صدا درآمد. وقتي رفتم دم در، يك آقاي بزرگواري با شال سبز مرا به اسم صدا زد و گفت، چرا زيارت جدم را به شعر نمي‌گويي و سپس از نظر رفت و من آن شب تا صبح تمام زيارت عاشورا را به شعر درآوردم.»

با بازخواني قطعه شعري ژوليده‌اي، حرمت انديشه‌اش را پاس مينهيم:

«لطف حق»

منابع هندی، او را «میرمحمد امین بن سیدنصیر موسوی» و اهل نیشابور معرفی می‌کنند که نسبش به امام موسی کاظم علیه السلام می‌رسد[1] و در منابع فارسی به «سعادت خان نیشابوری» مشهور است[2]

چگونگی و تاریخ دقیق ورود او به هند و دربار بابریان با ابهام همراه است. به گفته‌ی غلامعلی خان نقوی دهلوی[3]، میرزا نصیر -پدر برهان الملک- با پسر بزرگش –میرمحمدباقر- در 1118 از نیشابور به هند رفت و در عظیم‌آباد ساکن شد. دو سال بعد، میرمحمدامین در جستجوی آنان به هند رفت. پدرش درگذشته بود و او همراه برادرش به خدمت سربلندخان صوبه دار گجرات در آمد. محمد کاظم مروی[4] از سرگذشت او اطلاع بیشتری می‌دهد. زادگاهش را نیشابور و او را راهزن می‌داند که اموال کاروانی را که از عراق به مشهد می‌آمد تاراج کرد. پس از این واقعه ناگزیر از نیشابور به مشهد گریخت و از آنجا به هرات و سرانجام به قندهار رفت. در آنجا نیز پس از زد و خورد با داروغه و کشتن او مجبور به ترک شهر شد. سپس مدتی در غزنین و کابل به سر برد و سرانجام به لاهور رفت. به طور اتفاقی در جریان شکار جان رحمت الله خان حاکم لاهور را نجات داد و به دربار او راه یافت. پس از این ماجرا، سعادت خان چندین بار به دستور رحمت الله خان برای سرکوبی امیران افغانی که به تحریک قبادخان پسر عموی رحمت الله خان در آن حدود سرکشی می‌کردند فرستاده شد و آنان را شکست داد. اختلافات رحمت الله خان و قبادخان که داعیه‌ی حکومت داشت سبب شد تا به صوابدید رحمت الله خان لاهور را ترک کند و به شاهجهان آباد (دهلی) برود. زیرا قبادخان صلح را در گرو تحویل او قرار داده بود.

در دهلی با سفارش محبت‌خان که از معتمدان فرخ‌سیر (حک: 1124ـ1131) بود به دربار او راه یافت[5]. فرخ سیر به او منصب یکهزاری داد[6]. پس از آن با محبت خان برای سرکوبی راجپوت‌ها عازم شمال هند شد اما محبت خان در راه در گذشت. سعادت‌خان از پراکندگی سپاه جلوگیری کرد و با سرکوب راجپوت‌ها، فرخ سیر منصب هفت‌هزاری به او داد.[7]

پس از مرگ فرخ سیر محمدشاه (حک :1131ـ1161) با حمایت سادات‌ها که در هند قدرت بسیار یافته بودند به حکومت رسید. سلطه‌ی سیدحسینعلی خان بارهه امیرالامرا و برادرش سیدعبدالله بر دربار هند موجب نارضایی محمدشاه بود. حمایت پنهان فرمانروا از چنگلیش خان (نظام الملک) و سعادت خان به درگیری آنان با حسینعلی خان بارهه انجامید که با مرگ سید حسینعلی خان تسلط سادات‌ها بر دربار دهلی پایان یافت.[8] محمدشاه به پاس خدمات سعادت خان، لقب بهادر جنگ و نشان «ماهی مراتب» به او داد.[9] برهان الملک در 1133 به حکومت اوده برگزیده شد و پس از چندی با سرکوبی شورش شیخ زاده‌های لکهنو، شهرهای بنارس، غازی پور، جونپور، چنارگره را هم تحت سلطه‌ی خویش درآورد.[10] محمدشاه این بار نیز با اعطای لقب برهان الملک او را پاداش داد.[11]

در 1149 مراتهه‌ها از رود جمنا گذشتند و به اوده حمله بردند. برهان الملک، آنان را به‌سختی شکست داد.[12] پس از این جنگ، خان دوران امیرالامرا و نظام الملک حاکم دکن به برهان الملک پیوستند و مراته‌ها را که به دهلی نزدیک شده بودند سرکوب کردند. با پیشنهاد فرمانبرداری مراتهه‌ها از دربار دهلی میان آنان و نظام الملک قرارداد صلح بسته شد. چون این کار بدون مشورت با برهان الملک انجام گرفته بود او رنجید و از رفتن به دربار خودداری کرد وبه اوده بازگشت.[13]

در 1151 که نادرشاه افشار به هندوستان حمله کرد محمدشاه از برهان الملک خواست تا برای مقابله با نادر به اردوی کرنال برود.[14] برهان الملک در 14 ذیقعده به اردوی محمدشاه پیوست اما سپاهیان نادر سیورسات لشکریانش را که در عقب حرکت می‌کرد به تاراج بردند.[15] ازینرو شتابزده به جنگ نادر رفت. در آن هنگام بسیاری از فرماندهان سپاه هند با آغاز جنگ موافق نبودند و تنها امیرالامرا خان دوران به یاریش آمد. نتیجه‌ی نبرد شکست لشکریان هند و اسارت برهان الملک و زخمی و کشته شدن خان دوران بود.[16]

نظام الملک که پس از مرگ خان دوران فرماندهی کل سپاه هند را داشت برای مذاکره‌ی صلح به اردوی نادر آمد و با پرداخت پنج میلیون روپیه به نادرشاه صلح برقرار شد.[17] اما برهان الملک که به سبب کینه‌ی دیرینه‌اش از قدرت گرفتن نظام الملک خشمگین بود نادر را تشویق کرد تا برای به دست آوردن غنایم بیشتر به دهلی برود و شاید این یکی از انگیزه‌های رفتن نادر به آن شهر بود.[18] از این‌رو نادر نماینده‌اش طهماسب خان جلایر را که از محمدشاه فرمانی برای تحویل کلیدهای شهر داشت به همراهی برهان الملک به دهلی روانه کرد.[19]

برهان الملک چند روز پس از ورود به دهلی در 10 ذیحجه 1151 درگذشت.[20] درباره‌ی علت مرگ او اختلاف نظر است. برخی از مورخان گفته‌اند که چون قادر به پرداخت غرامت تعیین شده نبود و در نتیجه از نادر اهانت دید خودکشی کرد.[21] به نوشته‌ی منابع دیگر زخم کهنه‌ای که برهان الملک در پایش داشت موجب مرگش شد.[22] روایت اخیر صحیح‌تر به نظر می‌رسد زیرا برهان الملک در کرنال نیز از درد پا به‌شدت رنج می‌برد.[23]

پس از مرگ به دستور نادر، دارایی او ضبط شد.[24] سلسله‌ی نوابهای اوده نزدیک به 130 سال در این ناحیه حکومت کردند و سرانجام واجدعلی خان آخرین حکمران اوده به دست انگلیسی‌ها در 1272/1856 از حکومت برکنار شد.[25]

برهان الملک طبع شعر داشت و گاهی اشعار رزمی می سرود و «امین» تخلص می کرد. واله داغستانی -تذکره‌نگار مشهور- در خانه‌‌ی او اقامت داشت.[26]

[1] . نقوی دهلوی ص 5؛ آفتاب رای لکهنوی بخش 1 ص 76: میرزامحمدامین

[2] . مروی ج 2 ص 701

[26] . انصاری، ص 269ـ270؛ آفتاب رای لکهنوی، ج 1، ص 76 و 205

صدرالدين حسن نظامي نيشابوري:

حمدالله مستوفی، صدرالدین را فرزند نظامی عروضی -مؤلف «چهار مقاله»- دانسته است. صدرالدین در نیشابور به دنیا آمد. بعدها به غزنین مهاجرت کرد و مرید «محمد کوفی» -قطب صوفیه غزنین- شد و سپس به دهلی رفت. دولتمردان هر دو شهر به او توجه داشتند و از وی حمایت می‌کردند. در دهلی تاج المآثر را در شرح وقایع دوران سه تن از پادشاهان هند (معزالدین محمدسام غوری، قطب الدین آیبک و التتمش) به نثری آمیخته به نظم نوشت.

كتاب تاج المآثر (تاريخ پادشاهان دهلي):

وی تألیف این کتاب را در 602 قمری به امر «قطب‌الدین آیبک» و به تشویق دوستان خود آغاز کرد. او در این کتاب علاوه بر شرح وقایع شاهان به اوضاع طبیعی و جغرافیایی و سیاسی مناطق مختلفی که دیده، نیز پرداخته است. اين کتاب، شامل مقدمه و سی فصل است. مقدمه‌ي آن با مدح و ثنای پروردگار و پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) و ستایش معزالدین محمدسام غوری و آیبک آغاز می‌شود. فصل اول، مشتمل است بر سرگذشت مؤلف، شرح مهاجرت او از خراسان به غزنین، اوضاع اجتماعی خراسان و ویرانی‌های ناشی از جنگ‌های دایمی در این ناحیه. فهرست‌واره‌ا‌ی از فصول بعدی کتاب از این قرار است:

·         فتوحات معزالدین محمدسام غوری از جمله فتح اجمیر در 587 و سرکوب باطنیه و گسترش اسلام در این ناحیه

·         فتح دهلی حرکت به سمت غزنه و سپس بنارس در 590

·         فتح دوباره اجمیر در 589

·         فتح تهنکر و گوالیار در 592 

·         درگذشت سلطان معزالدین محمدسام غوری در 602 

·         درگذشت «قطب الدین آیبک» در 607 

·         پادشاهی التتمش در 607 

·         شکست سپاه غزنین و کرمان و گرفتار و کشته شدن «تاج الدین یلدوز» به دست التتمش در 612

مؤلف در پایان، فصلی در بیان محاسن کتاب خود آورده است.

نثر تاج المآثر:

نثر کتاب، مصنوع و پر تکلف و مملو از اشعار عربی و فارسی است. قصد مؤلف از چنین نثری تألیف تاریخی بوده که در وادی فصاحت و بلاغت بدیع و بی‌سابقه باشد. ملک الشعرای بهار درباره آن گفته است: «موازنه و ازدواج و استعمال جمله‌های مترادفه و اطناب بسیار دارد و به شعر تازی و پارسی و امثال و احادیث و آیات موشح است». این ویژگی استفاده از نکات تاریخی این کتاب پر حجم را دشوار ساخته و شاید ازین روست که تاکنون به چاپ نرسیده و مطالب آن نقد نشده است.

نسخه‌ها و خلاصه‌ها:

نسخه‌های متعددی از «تاج المآثر» در کتابخانه‌های ایران و جهان وجود دارد. قدیم‌ترین نسخه‌ي آن متعلق به کتابخانه‌ي «فیض الله افندی» است و ریزفیلم (میکروفیلم) آن در کتابخانه‌ي مرکزی دانشگاه تهران موجود است. این نسخه در 694 کتابت شده است. در نسخه‌ای متعلق به «نواب ضیاءالدین دهلوي»، تحریر در 779، رویدادهای دوره پادشاهی التتمش تا 626 آمده است. نسخه‌ای از این کتاب موسوم به «نظام التواریخ»، در کتابخانه‌ي ملی وجود دارد که به نام شاه عباس کتابت شده است. عباسقلی سپهر، در 1314 به فرمان مظفرالدین شاه قاجار «تاج المآثر» را خلاصه کرد که ضمن مجموعه‌ای با عنوان «مختصر مظفری» در کتابخانه‌ي مجلس و نیز با همان عنوان در کتابخانه‌ي ملی موجود است. «آقابزرگ طهرانی»، از آن با نام «خلاصه تاج المآثر مظفري» یاد کرده است. عباس‌قلی سپهر، همچنین به دستور مظفرالدین شاه، گزیده‌ي اشعار «تاج المآثر» را در دفتری جداگانه در 1318 گرد آورد که به نام «تحفه مظفری» در کتابخانه‌ي مجلس موجود است.

منبع اين نوشتار:

«تاج المآثر»، وب‌گاه کتاب نیوز (نقل از دانشنامه جهان اسلام)

ميرزا محسن تاج نيشابوري، در 1264 در نیشابور به دنیا آمد. در پانزده سالگی همراه خانواده‌اش به نجف رفت و پس از فوت پدرش همراه مادرش به نیشابور برگشت. از آنجا به حج رفت و پس از بازگشت شش سال در مشهد اقامت گزید و همانجا ازدواج کرد. وی در جوانی به تحصیل ادبیات فارسی و عربی پرداخت و حکمت و فلسفه را نیز از ملاهادی سبزواری (1212ـ 1289) فراگرفت. در تکیه‌ي دولت، در حضور ناصرالدین شاه، اشعاری خواند و شاه تحت تأثیر صدای خوش او قرار گرفت و به او لقب «تاج‌الواعظین» داد. وی ظاهرا در 1313 از باکو به ترکیه سفر کرده است. حاجی تاج در شهرهای مختلف وعظ مي‌کرد و روضه می‌خواند و در ماه رمضان هر سال در مسجد آقاباباخان شیراز به منبر می‌رفت. عده‌ي بسیاری به او ارادت داشتند و این اقبال عمومی موجب حسادت افراد بانفوذ و مایه‌ي دردسر او شده بود. حاجی تاج در 1342ق/ 1303ش درگذشت.

سیدحبیب الله ستایشگر (متوفی 1358ش)، منبریِ خوش خوان، گفته است که حاجی تاج مجلس وعظ خود را با بیت مشهور «یا من هو اختفی لفرط نوره/ الظاهر الباطن فی ظهوره» از «منظومه‌‌ي حکمت» ملاهادی سبزواری آغاز می‌کرد. اما براساس صدای ضبط شده‌ي حاجی تاج بر استوانه‌ي حافظ الاصوات (مونوگراف) او مجلس وعظ را با آیه‌ای از قرآن مجید آغاز می‌کرد سپس شعری را در یکی از گوشه‌های ردیف موسیقی می‌خواند. او با خرده تحریرهای مناسب بر مصوت‌ها و مکث‌های حساب شده، بین بعضی از بندهای سخن، گاه کلام غیرمنظوم را نیز آهنگین ادا می‌کرد. لحن کلام او استوار و شمرده و بلیغ و تا حدی شبیه مرشدهای شاهنامه‌خوان سنتی بوده است. از اجراهای شورانگیز و قدرت صدا و موقع‌شناسی او و نیز از ارادت او به خاندان رسالت داستان‌هایی نقل شده است. به نوشته‌ي روح الله خالقی، هنگامی که تاج نیشابوری از منبر پایین می‌آمد بیشتر حاضران برمی‌خاستند تا خود را به مجلس بعدی او برسانند. برخی از منبری‌ها نیز می‌کوشیدند تا نحوه‌ي خواندن او را سرمشق خود قرار دهند. بحرالعلوم -واعظ مشهور دوره‌ي قاجار- در صفحه‌هایی که از صدای وی باقی مانده، نحوه‌ي خواندن حاجی تاج را تقلید کرده است، بر روی صفحه‌ای نوشته شده است: «مانند حاجی تاج خوانده بحرالعلوم اصفهانی».

در ردیف «مروی صلحی/منتظم الحکماء» گوشه‌ای به نام «گیلکی حاجی تاج» موجود است. همچنین علی تجویدی، «مثنوی حاجی تاج» را در آواز «بیات اصفهان» ــکه استادش ابوالحسن صبا از تاج نیشابوری شنیده بوده ــ روایت کرده است.

حاجی تاج، مجموعه‌ای دارد به نام «درةالتاج و مرقاة المعراج» که در 1324 به دستور حاج زین العابدین تقی اف -ثروتمند مشهور باکویی- در تفلیس به چاپ رسیده است. این کتاب شامل قطعات نظم و نثر است: مراثی، مواعظ، خطبه‌های عربی، مثنوی‌هایی با اوزان متفاوت، و بخشی حاوی ذکر و اوراد و طلسمات.

منابع:

• تجویدی، علی. «موسیقی ایرانی». تهران: 1370ش، صص 129-130.
• خالقی، روح الله. «سرگذشت موسیقی ایران»، تهران: 1353ش، بخش1، ص 356.
• ریاضی، غلامرضا. «دانشوران خراسان»، مشهد: 1336ش، ص 300.
• سپنتا، ساسان. «تاریخ تحول ضبط موسیقی در ایران»، اصفهان: 1366ش، ص140.
• سپنتا، ساسان. «چشم انداز موسیقی ایران»، اصفهان: 1369ش، صص 89-90.
• ستایشگر، مهدی. «واژه نامه موسیقی ایران زمین»، ج 3 (نام نامه موسیقی ایران زمین)، تهران: 1376ش، ج3، ص 128-129.
• گلشن آزادی، علی اکبر. «صد سال شعر خراسان»، به کوشش احمد کمالپور، مشهد: 1373 ش، ص 172.

• ]متن اصلي[: سپنتا، ساسان. «تاج نيشابوري»، وب‌گاه دانشنامه جهان اسلام (وابسته به بنیاد دایرت المعارف اسلامی)
• ]نوشتار درون كادر دوم[: زاهدی، تورج. «موسیقی در فرهنگ ایرانی، اسلامی»، وبگاه باشگاه اندیشه (نقل شده از: خالقي، روح‌الله. «سرگذشت‌ موسیقی‌ ایران»، تهران‌: بنگاه‌ مطبوعاتی‌ عطایی‌، 1353، ج‌1، صص 356ـ355)

بی‌بی منجمه، در اواخر قرن ششم در نیشابور متولد شد. پدرش، کمال‌الدین سمنانی -رئیس شافعیان نیشابور- و مادرش -نواده‌ی محمدبن یحیی، فقیه و عالم بزرگ خراسان- بود. چنین زمینه‌ای به علاوه‌ی محیط خانه‌ی پدر که محل آمد و شد عالمان و حکیمان بود بی گمان تأثیر بسزایی بر پرورش شخصیت و روح علمی او داشت. شواهد نشان می‌دهد که وی از ابتدای جوانی بر احکام نجوم تسلط داشته است.

تبحرش در این رشته، جلال الدین خوارزمشاه (متوفی 628) را بر آن داشت تا او را به خدمت در دربار خویش فراخواند. بی‌بی که به تعبیر فرزندش، «سهم الغیب» در طالع داشت، با احکام درستی که صادر کرد، موفق شد مقام و منزلتی در دربار شاه به دست آورد و منجم مورد اعتماد او شود. بی‌بی با شوهرش مجدالدین محمد ترجمان منشی دربار، سالیان دراز در دربار خوارزمشاهیان به سر برد. به دلیل اهمیتی که سلاطین آن روزگار برای احکام نجوم قائل بودند و تصوری که از تأثیر آن برسرنوشت خود و جنگ‌هایشان در ذهن داشتند در غالب لشکرکشی‌ها، بی‌بی، سلطان جلال‌الدین را همراهی می کرد. در سال 626 ق، هنگامی که جلال‌الدین شهر اخلاط (یا خلاط)، در ساحل دریاچه‌‌ی وان در بخش علیای رود دجله را به محاصره درآورده بود، سفیری از جانب علاءالدین کیقباد از دودمان سلجوقیان روم که حکومت آسیای صغیر را دردست داشت به رسالت نزد خوارزمشاه آمد. در بازگشت وی، علاءالدین را از مهارت بسیار بی‌بی در نجوم و قدر و منزلت وی نزد سلطان جلال‌الدین آگاه کرد.

پس از ناکامی‌های پی در پی جلال‌الدین و پایان گرفتن کار او، بی‌بی و خانواده‌اش به دمشق رفتند و به دربار سلطان ایوبی مظفرالدین ابوالفتح موسی‌، ملقب به الملک الاشرف (دوران حکومت: 626ـ634) راه یافتند. سلطان ایوبی، آنها را به گرمی پذیرا شد و احترام بسیار کرد. چون علاءالدین از حضور بی‌بی منجمه در دربار الملک الاشرف، اطلاع یافت قاصدی فرستاد و از سلطان ایوبی درخواست کرد تا رخصت دهد که بی‌بی و خانواده‌اش به قونیه بروند. هنگامی که بی‌بی در جنگ میان علاءالدین و الملک الاشرف به درستی پیش بینی کرد که در روز و ساعتی خاص سپاهیان سلجوقی بر دشمن پیروز خواهند شد اعتقاد و ارادت سلطان به بی‌بی بیشتر شد و در جهت برآورده ساختن آرزوی وی بالاترین منصب دیوانی یعنی ریاست دارالانشای دربار را به همسرش سپرد و او را لقب امیری بخشید. از آن پس مجدالدین از مقربان خاص دربار شد و پیوسته در سفر و حضر همراه سلطان بود. بی بی در 679 درگذشت.

پسر بی‌بی منجمه -ناصرالدین حسین معروف به ابن بی بی-  نیز در شمار بزرگان دربار سلجوقیان روم درآمد و چون پدر منصب امیری یافت. ابن بی‌بی کتابی به فارسی با عنوان «الاوامرالعلائیة فی الامورالعلائیة» معروف به «تاریخ ابن بی‌بی»، نوشته است که مهمترین اثر درباره‌ی تاریخ سلجوقیان روم است. بیشتر اطلاعاتی که از زندگی بی‌بی دردست است از این کتاب برگرفته شده است.

منابع :

• ابن اثیر الکامل فی التاریخ بیروت 1399ـ1402/1979ـ1982
• ابن‌ بی‌بی. «اخبار سلاجقة روم»، چاپ محمدجواد مشکور، تهران: 1350 ش
• عباس اقبال آشتیانی تاریخ مغول: از حملة چنگیز تا تشکیل دولت تیموری تهران 1364 ش
• حمدالله بن ابی بکر حمدالله مستوفی تاریخ گزیده چاپ عبدالحسین نوائی تهران 1362 ش
• گی لسترنج جغرافیای تاریخی سرزمینهای خلافت شرقی ترجمة محمود عرفان تهران 1364 ش

 منبع این نوشتار:

هاشمی‌پور، بهناز. «بی‌بی منجمه»، وبگاه دانشنامه جهان اسلام. ]تاریخ مشاهده:17/10/1386[

«حاجی بکتاش ولی» ) Ḥājī Baktāš Wālī]در انگلیسی= Hajji Bektash Wali)، (در زبان ترکی استانبولی= Hacı Bektaş Veli) [، فیلسوفی انسان گرا و عارفی مسلمان، از خراسان، که تقریبا در سال های 1209-1271 در آناتولی (ترکیه‌ی کنونی) زندگی می کرده است. طریقت علوى (غلات شیعه) «بکتاشیه» منتسب به وى بوده و در اطراف شخصیت وى تشکل پیدا کرده است.

خاستگاه

حاجی بکتاش اصالتا اهل نیشابور (ایران) است. او یکی از پیروان فرقه‌ی صوفیه یساوی [Yasawi] بود که در آسیای مرکزی و در بین قبیله‌های ترک فعالیت زیادی داشت. او توسط  مراد این فرقه (شیخ احمد یساوی) به آناتولی اعزام شد. حاجی بکتاش تا پایان زندگیش در آنجا ماند و علت این ماندگاری شاید حمله‌ی مغول‌ها به سرزمین مادریش باشد. در همین اوان، وی با آموزش تعالیم خود موجب گسترش مکتب صوفیگری خود در این منطقه شد.

گسترش فرقه‌ی بکتاشیزم

این فرقه به سرعت در دوره‌ی عثمانی از آناتولی به بالکان – جایی که رهبران این فرقه (ددها یا باباها [dedes or babas] ) عده‌ی زیادی را به دین اسلام گرایش دادند.  فرقه‌ی بکتاشی در میان مردم آلبانی بسیار محبوب باقی ماند و امروزه دسته‌های کوچکی از این فرقه در سراسر مقدونیه، کزووو، و آلبانی یافت می‌شود. در دوره‌ی عثمانی دسته‌های کوچک این فرقه در عراق و مصر امروزی شکل گرفتند اما هیچ یک از این دسته‌ها پایدار نماند.